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Divagazioni sul lutto a partire da alcune righe di Judith Butler

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(Immagine: Käthe Kollvitz)

di Alberto Prunetti

Judith Butler, A chi spetta una buona vita?, Roma, Nottetempo, pp. 80, euro 7 (traduzione e cura di Nicola Perugini)

A chi spetta una buona vita? Judith Butler si pone domande estremamente profonde a partire da banalità che paiono di senso comune. Quali vite sono degne d’essere vissute? E, al rovescio, quali morti meritano d’essere piante e compiante, quali morti sono degne di lutto? E ancora: “è possibile vivere una vita buona in una vita cattiva”? Butler commenta alcune righe di una pagina di Adorno, nell’occasione del ricevimento di un premio in omaggio al filosofo tedesco. Sono domande banali perché forse ce le poniamo in tanti: non capita spesso di alzarsi la mattina chiedendosi se questa giornata o questa vita è degna d’essere vissuta?

Gli esempi che Butler sollecita sono quelli di chi vive in una situazione di guerra o di occupazione, di chi sta in prigione in attesa di un processo, dei migranti, dei clandestini e dei precari delle società postindustriali occidentali, vittime di un sistema economico che consolida ed estende le disuguaglianze. “È possibile avere una vita buona in una vita cattiva?”. A me viene da pensare agli operai e ai cittadini di Taranto. Forse lo fa anche Butler, che parla di “chi vive come parte di una forza lavoro dispensabile o consumabile, per la quale la prospettiva di un sostentamento stabile sembra sempre più remota” (p. 29). Penso ai bambini nati nel quartiere Tamburi, che vanno a scuola respirando gli ossidi di ferro e le diossine e tutte le polveri sottili delle acciaierie e del polo chimico. E penso anche a quei tre o quattro vivi che muoiono lavorando, nell’agricoltura, nell’edilizia, nella logistica, ogni giorno in Italia. Vite di scarto, viene da pensare. Vite derelitte. Sopravvivenza che non arriva a godere una vera vita. Come i migranti e i profughi che attraversano il Sahara e poi il Mediterraneo, come i precari del Quinto stato che sanno che la richiesta di un permesso di malattia implica il licenziamento e devono scegliere se lavorare o curarsi. Vite “già morte” anche prima della morte. O vite – viene da aggiungere, anticipando le conclusioni di Butler – che hanno una sorta di dovere morale a resistere alla cattiva vita che viene loro “somministrata”?

Alcune righe di Butler mi hanno colpito. Ho vissuto un lutto che non ho pianto e che ho saputo elaborare solo nella scrittura. Una lettrice mi ha sconvolto dicendo che nel corso della lettura del mio libro ha lei stessa elaborato un lutto, indotto dalla scrittura. In seguito altri lettori mi hanno detto di aver pianto leggendo quelle righe. Hanno pianto il mio lutto? Era quella morte allora degna d’essere vissuta e compianta e solo io non la credevo tale, perché le nostre vite operaie non parevano degne d’un lutto, perché sembrava scomparsa quella comunità di compagni, di astanti, di suggeritori patemici (tutti quelli che si stracciano i capelli e le vesti e inducono al pianto nell’iconografia della Deposizione o nel Compianto del Cristo morto e il caso vuole che quel morto si dicesse proprio un “povero cristo”)?

“Questo genere di persone capisce che la perdita della sua vita non verrà accompagnata da un lutto e vive attivamente nel presente l’ipotesi ‘forse la mia scomparsa non sarà pianta’” (p. 20) No che non siano poi piante davvero queste morti, ma se accade – e talvolta spesso non accade – è solo nella dimensione del privato , in zone di penombra della vita pubblica in cui le vite indegne di lutto sono piante da altre persone non degne di lutto. Perché coloro che vivono vite cattive si piangono reciprocamente.

Il problema è che spesso si vive come animali destinati al macello, sapendo che si deve morire o si sta già morendo, perché le nocività del lavoro, del Capitale, di una vita indegna, delle umiliazioni schiavistiche o della guerra stanno già demolendo le nostre esistenze. E si perde anche la speranza del lutto .Come chi muore in mezzo al Mediterraneo e nessuno saprà mai se è scomparso perché è clandestino in Francia, rinchiuso in un lager per immigrati in Italia o sotto una bara di alghe nel mare davanti a Lampedusa. Non c’è neanche il suo cadavere, non ci sono le spoglie. Cosa piangere? Come quei desaparecidos che scomparivano in Argentina, o in Cile, o in Guatemala. Non ci sono i loro corpi. Come piangerli, se non attraverso un lutto elaborato in forma collettiva, socializzata e ribelle? Un lutto che diventa una forma di resistenza.

Ma questo è il punto di svolta. Chi vive vite cattive e si piange in solitudine reciproca, può organizzarsi per resistere. Perché resistere è possibile e doveroso. Anzi, in certi contesti è l’unico modo per sentirsi ancora vivi o degni di una morte che merita un lutto pubblico. “Chi vive vite indegne di lutto si organizza talvolta in forme di insorgenza pubblica in cui piangere i propri lutti, ragion per cui in tanti paesi risulta difficile distinguere un funerale da una dimostrazione”. (p. 21).

Per questo non sono mai riuscito ad andare al cimitero. Perché non era quello il mio modo per piangere, in solitudine e tra i morti. Al cimitero c’andavamo da vivi, correndo tra le tombe come contadini nella vigna, indaffarati a mettere a piombo e correggere qualche difetto costruttivo, per contemplare nella pietra le memorie dei resistenti. Volevo piangerlo quel morto pubblicamente con un atto di sfida e di insolenza, di resistenza e di vitalità. Perché certi morti continuano a sabotare un dispositivo di sopravvivenza che corrode la carne viva degli oppressi, che monetarizza le vite non buone con quattro spiccioli di salario presto svalutato.

Tutti mi dicono quanto mi deve esser costato scrivere quelle righe sulla vita dura e la malattia e il dolore ma non è vero, a me non è costato nulla scriverle, perché prima di scriverle quelle righe le avevo già vissute e vivendole avevo respirato la parte di vita vera che c’era in quella sopravvivenza. E a quel punto uno mica la piange la propria vita, la vive così com’è. Però mi commuovono il dolore e il lutto e la morte degli altri. È quel dolore degli altri che ci commuove, una dimensione dell’umano che si afferma proprio nel senso della compassione. Come una volta che prima dovevo presentare il mio libro sull’amianto e poi dovevo assistere a un monologo teatrale sulle morti degli operai. Quando parlavo io vedevo alcune facce commosse ma a me non tremava certo la voce. Poi quando sono sceso dal palco e ho visto quel monologo, a me venivano i lucciconi agli occhi, perché la commozione è qualcosa che colpisce quando si riflette nelle pupille degli altri e diventa relazionale. Non è un pianto in solitudine ma si fa compassione.

Non si tratta allora di piangere se stessi ma di sapere appunto che qualcuno piangerà per noi, che lamenterà la nostra scomparsa. Un operaio non viene pianto solo dai familiari e dai colleghi, ma da migliaia di persone sconosciute che pure pensano di averlo conosciuto, di averlo incontrato nelle pagine di un libro. Che si sentono nel nuovo millennio, nelle proprie vite di precari cognitivi e postindustriali vulnerabili tanto quanto un operaio tubista del Novecento industrializzato. Un desaparecido rivive nelle lotte di tutti quelli che sollevano la sua foto davanti al palazzo del potere. La vita di un ragazzino palestinese, che sembrerebbe concludersi nel pianto della madre e solo in quel pianto e non in una pretesa di diritto, alimenta un vagito di speranza quando quel pianto materno diventa il pianto di una folla che si solleva. Sono tutte forme di lutto collettivo e di resistenza,  una rivolta dei morti contro una morte ingiusta o della vera vita contro una vita falsa e cattiva. Con la pretesa che se c’è qualcuno a cui spetta una buona vita, siamo noi: i precari, i clandestini, i profughi, gli oppressi.

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