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Hayden White: il passato messo in scena

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Il 5 marzo è morto Hayden White, filosofo della storia e storico della cultura, autore di testi che hanno profondamente influenzato il dibattito accademico sul rapporto tra i fatti storici e la loro rappresentazione. Lo ricordiamo con un’intervista uscita sul manifesto nel 2006.

Proprio quando, negli anni ’70, la polizia di Los Angeles lo considerava uno dei più pericolosi comunisti della West Coast, gli “storici di professione” cominciarono ad accusarlo di “agnosticismo storiografico” e di “anarchismo epistemologico”. Oggi, a distanza di trent’anni, il filosofo della storia e storico della cultura Hayden White è ancora “pericoloso”, perlomeno per quegli storici che si ostinano a rivendicare la neutralità e l’oggettività della loro disciplina. L’autore di Retorica e Storia (Guida editore) non ha rinunciato infatti a ripensare criticamente la distinzione aristotelica tra historia e muthos, e continua a liquidare come un residuo dello scientismo positivista l’idea di una immediata corrispondenza tra la realtà storica e la sua rappresentazione. I suoi saggi alimentano tuttora un dibattito che, se ha avuto il merito di rendere esplicite questioni epistemologiche prima inespresse, ha assunto a tratti toni manichei, dando vita a due schieramenti contrapposti: per gli uni, White si sarebbe sbarazzato con troppa disinvoltura dei criteri in base ai quali distinguere tra vero e falso, finendo con il dissolvere lo statuto conoscitivo della storia; per gli altri, invece, avrebbe finalmente reso evidenti le implicazioni politico-ideologiche nascoste sotto la presunta trasparenza del medium linguistico e formale adottato dagli storici. Così facendo, avrebbe restituito la storia al suo dominio, quello di una pratica culturale strettamente connessa con l’esercizio del potere.

Abbiamo incontrato Hayden White alla Certosa di Pontignano, mentre esce in questi giorni da Carocci il suo Forme della storia. Dalla realtà alla narrazione, dove affronta quelle che definisce, con evidente provocazione, le “forme metafische della storiografia occidentale, così come si ritrovano in tutte le scuole di pensiero – dal marxismo allo strutturalismo, dal liberalismo al postmoderno, dalla linguistica alla psicoanalisi”. E con lui abbiamo discusso delle reazioni che il suo lavoro ha suscitato negli anni.

Analizzando complessivamente i suoi testi, si ha l’impressione che le sue riflessioni siano orientate in una direzione costante e che nascano dalla medesima esigenza: dimostrare come ciò che siamo abituati a considerare naturale, in particolare il passato, sia in realtà una costruzione culturale. È d’accordo con questa ipotesi di lettura?

Penso sia una lettura corretta. Mi considero infatti un costruttivista: ritengo che il passato non sia qualcosa che ci è immediatamente dato o che sia a nostra disposizione ma che, piuttosto, dobbiamo riferirci alle “prove” del passato e costruirle in un discorso storico. Questo non significa che il passato non sia mai esistito o che gli avvenimenti non siano mai accaduti. Significa, invece, che ogni resoconto storico è costruito e non semplicemente “depositato” nelle prove e nei documenti storici, poiché tali prove sono selezionate da qualcuno che le “taglia” in modi diversi, trasformandole in argomentazioni differenti. In questi termini possiamo dire che il passato è una costruzione: gli eventi del passato sono svaniti, e possiamo vederne soltanto gli effetti, le macerie, i documenti, a partire dai quali tentiamo di ricostruire quegli eventi. Ogni ricostruzione, però, è, nello stesso tempo, una costruzione. D’altra parte, molte culture non si dedicano a quell’insieme di discorsi che noi chiamiamo storia, e gli stessi sistemi di datazione cronologica sono culturalmente determinati. Perché non dovrebbe esserlo anche la storia?

Riferendosi a un saggio di Schiller del 1801 sulla storia come “oggetto sublime”, lei ha sostenuto che, invece, l’intera tradizione storiografica moderna si fonda proprio sulla de-sublimizzazione e naturalizzazione degli eventi…

Fin dall’Ottocento gli storici pretendono che il passato si manifesti nella stessa maniera in cui si presenta il passato geologico; ma se nella geologia abbiamo l’opportunità di osservare e “toccare” i diversi strati temporali, non esiste invece alcun luogo che ci permetta di “vedere” e “toccare” la storia. Agli storici piace credere di potere semplicemente valutare i materiali, e che sulla base dei documenti siano in grado di attestare la verità dei fatti testimoniati. Io ritengo invece che gli eventi di cui parlano gli storici siano gli stessi documenti storici e che la storia come disciplina si basi su una concezione “fotografica” del rapporto che lega gli eventi e i loro effetti ai documenti: i documenti registrati, una volta che siano stati criticamente analizzati, possono restituirci un’immagine fotografica di quanto è accaduto, un resoconto “genealogico” del passato. Secondo questa prospettiva, dunque, tutto ciò che lo storico deve fare è portare alla luce gli accadimenti, scoprendoli come un archeologo scoprirebbe un edificio antico.

Il filosofo della storia Louis Mink ritiene che lei abbia contribuito all’affermarsi della “svolta retorica”, proprio per l’importanza che attribuisce agli elementi retorici del discorso storico; ma lei ha sempre preferito parlare di una “svolta discorsiva”. Perché?

Perché non sono un linguista, ritengo che il passato sia prodotto dalla discorsività, e che la storia stessa sia – in termini foucaultiani – un discorso piuttosto che una scienza. Ho cercato di dimostrare inoltre che, analizzando i testi storici da un punto di vista retorico, grammaticale e sintattico, e osservandone il sistema simbolico, ci si rende conto che gli storici operano in maniera tale da predeterminare il tipo di materiali su cui concentrano poi l’attenzione. In altre parole, gli storici “prefigurano” il campo storico, orientando i modelli esplicativi e predeterminando le strategie concettuali che useranno per spiegarlo, e scrivono poi un resoconto che “riempia” questa prefigurazione, che sia in grado di “soddisfarla”.

Coloro che condividono le sue teorie le attribuiscono il merito di avere sostenuto il passaggio dell’interesse analitico dal referente della ricerca storica – dunque dal “cosa” – al “come”; nonché quello di aver finalmente riconosciuto la differenza che corre tra il prodotto della “costruzione” del passato operata dagli storici e il passato stesso. Coloro che la criticano – tra cui molti storici “di professione”, per esempio a Carlo Ginzburg – considerano questo passaggio troppo radicale, e si chiedono: “come è possibile fare storia senza il ricorso una verità storica?”.

Proprio Ginzburg, un uomo molto colto, che ha una concezione della verità storica profondamente biblica e che si appella alla verità storica, ha scritto cose di pura fantasia, come Il formaggio e i vermi, un libro che nega ogni aspetto di finzione e che si presenta come un testo storico ma che è, in realtà, una storia fantastica, costruita sulla base di due sole pagine di documenti dell’Inquisizione.
Per tornare alla questione del “come”, sostengo che per lavorare a una storia della storiografia occorra concentrarsi sullo “scrivere” e sulla relazione che esiste tra la forma e il contenuto, visto che la forma scelta per presentare il materiale storico è essa stessa parte del contenuto. Ogni volta che si scrive una storia, infatti, la maniera in cui il problema viene postulato già determina il tipo di materiali che verranno considerati rilevanti o meno. La descrizione, dunque, prefigura la ricerca e la scrittura. Se assumiamo una prospettiva metalinguistica, questa prefigurazione, che si manifesta anche nella scelta del protocollo linguistico e del dominio semantico, può essere descritta in termini retorici, in tropi e figure. Dunque, dal momento che il referente storico non è più “disponibile”, ogni storia sarà non tanto una rappresentazione, una Vorstellung, quanto, piuttosto, una presentazione, una Darstellung, una sorta di messa in scena, di produzione.

L’“accusa” più frequente che i suoi critici le rivolgono – spesso assimilando relativismo etico e scetticismo epistemologico – è quella di essere un relativista. Secondo Ginzburg per esempio (che su questo tema è tornato anche ne Il filo e le tracce), il suo relativismo porta a un irrisolvibile dilemma morale poiché, combinando la categoria di verità storica con quella di efficacia politica, diventa inevitabile il richiamo non alla tolleranza, come lei sostiene, ma al «suo contrario – il giudizio di Gentile sul manganello come forza morale». Come risponde a questa critica?

Ginzburg è animato da passioni che non riconosco come mie. Lui sostiene che chi studia il passato non possa essere oggettivo, ma debba essere neutrale. Io ritengo invece che sia impossibile essere neutrali laddove, come nel suo caso, la propria identità sia coinvolta nella ricerca. A proposito di Gentile, devo dire che lo ammiro: è stato un grande filosofo e storico della cultura. Questo non significa, però, che io sia fascista. Trovo ridicoli quanti sostengono, per esempio, che non si debba leggere Heidegger perché è stato membro del partito nazista. In Essere e tempo Heidegger ha avuto grandi intuizioni sulla natura della storia e può darsi addirittura che queste intuizioni dipendano in parte dalla sua attrazione verso il nazismo. D’altra parte, non possiamo ridurre il nazismo a semplice incidente della storia: il nazismo è un fenomeno completamente coerente con la cultura occidentale europea nella sua forma moderna e medievale, che è sempre stata antisemita (e non è un caso che papa Ratzinger, un tipico umanista europeo occidentale, susciti così frequentemente polemiche).

Di fronte alle sue teorie gli storici hanno assunto atteggiamenti diversi: alcuni si sono chiusi nello specialismo, come il Brodgelehrte di cui parla Schiller in Cosa significa e a che scopo si studia la storia universale. Altri, invece, hanno cercato di coniugare il riconoscimento della dimensione “costruttiva” propria della ricerca e della scrittura storica con il rifiuto delle conseguenze scettiche di tale riconoscimento. Qual è il suo atteggiamento di fronte a una disposizione scettica?

Penso che lo scetticismo sia la base della ricerca scientifica, perché comporta la continua contestazione della validità e della stessa legittimità di ogni teoria, la messa in discussione del proprio lavoro, verso il quale bisogna assumere una disposizione costantemente critica. Molte persone però temono lo scetticismo perché esso respinge l’assoluto: il vero nemico dello scetticismo dunque non è la scienza, ma il dogma, religioso, metafisico o morale. All’inizio del diciannovesimo secolo gli storici hanno rivendicato per se stessi il ruolo di depositari neutrali del passato della cultura occidentale. Secondo me gli storici devono essere auto-critici, devono cercare di esplicitare i presupposti epistemologici e metodologici della propria ricerca. Un modo per essere auto-critici è quello di chiedersi in che modo la forma della propria presentazione storica dica qualcosa a proposito di ciò di cui si pretende di parlare letteralmente. Questo atteggiamento diventa tanto più indispensabile se, come faccio io, pensiamo al discorso storico come a una Welthanshauung che è alla base di gran parte della società occidentale, della sua politica, della sua etica, nonché di una certa nozione della cultura e della sua relazione con la politica.

In diverse occasioni lei ha ribadito la distanza che separa la sua concezione della temporalità e della narratività da quella di Paul Ricoeur, il quale avrebbe tentato – secondo lei – “di progettare una metafisica della narratività”. Quali sono gli elementi della teoria di Ricoeur che gliela fanno considerare metafisica?

La posizione di Ricoeur è metafisica perché tende a legare la narratività alla dimensione ontologica, come se l’esperienza umana della temporalità si manifestasse e arrivasse a coscienza in una forma narrativa. La filosofia della narratività di Ricoeur può essere letta come il tentativo di conciliare Agostino con Heidegger o, in altri termini, il protestantesimo cristiano con la fenomenologia esistenzialista. Lo sforzo compiuto da Heidegger nella seconda parte di Essere e tempo – lo sforzo di dimostrare che la storicità è un modo della temporalità, un modo di essere nel tempo, ancorando la storicità all’ontologia della condizione umana – consente a Ricoeur di recuperare Agostino e di attribuire una veste “moderna” all’idea della storia come storia della salvazione. Penso che Ricoeur ritenesse di poter trovare nella filosofia di Heidegger una solida base per un certo tipo di etica e di moralità cristiana protestante. In questi termini il peculiare intreccio tra la filosofia moderna e secolare di stampo heideggeriano e la teologia medievale agostiniana gli ha permesso di interpretare il Dasein (l’esserci) come una auto-definizione, ma anche come una auto-salvazione.

A proposito di Foucault, di Barthes e di Derrida, lei ha parlato di feticizzazione del testo, di melanconia dell’attività strutturalista e di elitarismo, arrivando a definire Derrida “il Minotauro imprigionato nel labirinto del linguaggio ipostatizzato dello strutturalismo”. Più tardi, lei ha un po’ rivisto il suo giudizio. Oggi, in quali termini riconosce l’influenza di questi tre autori sul suo percorso speculativo?

Roland Barthes e Michel Foucault sono quelli che più mi hanno influenzato tra gli studiosi della loro generazione, mentre ho sempre guardato a Derrida come a un “fenomeno” particolare: un autore capace di scrivere su una varietà sorprendente di argomenti, alcuni dei quali troppo vicini al misticismo perché mi interessassero veramente. In termini generali, ritengo che il decostruzionismo sia uno strumento utile per definire meglio alcuni contributi del poststrutturalismo, ma rimane il fatto che per Derrida il decostruzionismo è interminabile, mentre noi siamo destinati a morire. Credo di poter dire che Derrida, che ho avuto modo di conoscere personalmente piuttosto bene, sia stato soprattutto uno scrittore. Una volta mi ha raccontato una storia significativa: mi disse che si era trasferito dall’Algeria a Parigi per diventare uno scrittore di letteratura filosofica come Camus o Sartre, e che proprio per questo aveva cercato di iscriversi alla facoltà di Lettere della Sorbonne. Non poté farlo, però, perché per essere ammessi bisognava conoscere il greco, e fu così che passò alla facoltà di Filosofia. Mi sembra che questo aneddoto possa in qualche modo rendere ragione di quella singolare combinazione tra la dimensione poetico-letteraria e quella filosofica che caratterizza i suoi lavori .

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Il percorso di White

Conosciuto soprattutto per la pubblicazione, nel 1973, di Metahistory. The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, professore emerito di History of Consciousness all’Università di California, Santa Cruz, e docente di Comparative Literature all’Università di Stanford, Hayden White è stato autore di numerosi saggi, raccolti in volumi, tra cui Tropics of Discourse: Essays in Cultural Criticism, 1978; The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation, 1987; Figural Realism: Studies in the Mimesis Effect, 1999; The Fiction of Narrative: Essays on History, Literature, and Theory, 1957-2007 (pubblicato nel 2010); The Practical Past, 2014. In italiano nel 2006 Carocci ha pubblicato Forme della storia. Dalla realtà alla narrazione (a cura di Edoardo Tortarolo).

Giuliano Battiston è giornalista e ricercatore freelance, socio dell’associazione indipendente di giornalisti Lettera22. Scrive per quotidiani e periodici, tra cui L’Espresso, il manifesto, pagina99, Lo Straniero, Ispi. Si occupa di islamismo armato, politica internazionale, globalizzazione, cultura. Per le Edizioni dell’Asino alla fine del 2016 ha pubblicato Arcipelago jihad. Lo Stato islamico e il ritorno di al-Qaeda. Per la stessa casa editrice è autore dei libri intervista Zygmunt Bauman. Modernità e globalizzazione (2009) e Per un’altra globalizzazione (2010). Dal 2010 cura il programma del Salone dell’editoria sociale. Dal 2007 si occupa di Afghanistan, con viaggi, inchieste, reportage e ricerche accademiche.
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