Il senso della Storia per Nicola Chiaromonte – da Lev Tolstoj a Simone Weil

Esce oggi in edicola e nelle migliori librerie il numero di agosto della rivista Lo Straniero, che questo mese contiene un’ampia sezione, con approfondimenti di vari autori, sulla figura umana e politica del filosofo e intellettuale Nicola Chiaromonte (1905-1972). Noi pubblichiamo l’intervento di Nicola Lagioia.

All’eventualità che la Storia e i suoi protagonisti (sempre ammesso che parlare di “protagonisti della Storia” abbia un senso) tendano per forza di cose verso una loro sia pur inconsapevole escatologia, sia pure nella forma laica del Progresso, il XXI secolo sta offrendo smentite non meno consistenti di quanto si fosse già premurato di fare il Novecento. Incontro alle stesse delusioni sta andando – nell’era della tecnica – la appena più modesta pretesa che il mondo sia oggi più facilmente gestibile di quanto non lo fosse ai tempi di John Kay e della sua spoletta volante.
Basterebbero la crisi economica degli ultimi anni e il disastro di Fukushima (disastro non del tutto scampato, ma vera e propria Apocalisse rimandata dal Caso, non dagli uomini della Tepco) per capire quanto la globalizzazione (non) sia sotto il controllo e della ragione e di un sentimento dell’umano in grado di avanzare in parallelo con quella strana protesi di ragione e sentimento che chiamiamo tecnica, e alla cui supposta “neutralità” ci illudiamo di affidare la compensazione di ciò che ancora non abbiamo raggiunto in termini di progresso interiore. Se dalla libertà di controllare il mondo ci spostiamo a quell’ancora meno ambiziosa speranza che i suoi leader (magari anche solo i meno odiosi) siano in possesso perlomeno di se stessi, eccoci destinati a un ulteriore scacco. Quanti, per esempio, hanno pensato che il Barack Obama esultante in “nome di Dio” e della “giustizia fatta” all’indomani dell’uccisione di Bin Laden non fosse – non potesse essere! – lo stesso che in campagna elettorale dichiarava di avere in i-pod With God on our Side di Bob Dylan?
Se nella prima metà del Novecento la libertà era una limpida aspirazione (in quanto contrapposta ad alcuni dei suoi più orribili contrari), nel 2011 non è chiaro nel nome di cosa possiamo volerci dire liberi e appartenenti alla stessa razza e, dunque, in cosa possiamo legittimamente affermare di voler credere o aspirare.
A venirci parzialmente in soccorso, è proprio un pensatore del secolo passato, Nicola Chiaromonte, grazie a un gruppo di saggi raccolti in volume per la prima volta in Inghilterra per Weidenfeld and Nicholson nel 1970, in Italia per Bompiani nell’anno successivo: Credere e non credere. Partendo dall’analisi di grandi scrittori del XIX secolo (Tolstoj e Stendhal su tutti, con qualche escursione novecentesca come nel caso di Pasternak e di Marlaux), Chiaromonte si interroga – o meglio, si lascia interrogare da grandi cattedrali di senso quali ad esempio Guerra e Pace o La Certosa di Parma – sul significato della Storia e della libertà collettiva e individuale, per cercare infine di capire, traghettati gli interrogativi e le speranze positive ottocentesche in quel deserto del negativo che fu l’Europa (e dunque il mondo intero) all’indomani del ’45, in cosa è possibile credere dopo che l’Occidente è transitato oltre i cancelli di ciò che lo stesso Chiaromonte definisce “il tempo della malafede”. Un mondo che ha visto (no: un mondo che ha permesso) (meglio ancora: che ha istituito) Auschwitz e Hiroshima non è lo stesso che all’alba della modernità credeva nel progresso degli uomini e dei popoli – e, anche qualora lo sia ancora, si tratta (con Adorno e Horkheimer) del suo rovesciamento. E dunque?
Se la delusione dello stendhaliano Fabrizio alla battaglia di Waterloo (non la volontà di Dio fatta moltitudine come vorrebbe Hugo ma “una battaglia che non esiste, che si dissolve con completa naturalezza non solo in una serie di episodi in apparenza incoerenti di cui però forse una volontà geniale o una Provvidenza tiene i fili, ma – molto più naturalmente e paradossalmente – nel seguito sconnesso degli incontri, degli impulsi, degli eventi, delle impressioni”) gli fa sospettare che Napoleone realmente non esista se non spogliato proprio dal suo significato “storico”, e dunque di conseguenza non esista la Storia se non spogliata dalle sue fittizie vesti di Progetto (“esistono i casi singoli, esistono gli individui, esistono le più fugaci impressioni dell’animo”), ciò che in Stendhal si perde (diciamo così) in prospettiva hegeliana, lo si conserva perlomeno nella tenuta di una trama antropologica e sociale, per quanto teatralmente post-settecentesca: “tutto Stendhal sta, si può dire” scrive Chiaromonte, “nella capacità di tenersi allegramente alla punta estrema del paradosso per cui né il cosiddetto mondo esterno ¬– la società con le sue trame – è reale, né i sentimenti e le immaginazioni dell’individuo: reale è sempre e soltanto lo scontro fra i due ordini di fatti, la commedia di equivoci che ne scaturisce”. Reale è insomma la discordanza perenne fra l’individuo e il mondo: e se la verità (o meglio ancora la bellezza) consiste nell’abbandonarsi all’immediatezza dei sentimenti (che per Stendhal sono soprattutto quelli giovanili), la dura realtà delle finzioni sociali è destinata ciclicamente a deluderla. Tuttavia, su questa alternanza perenne di bellezza e delusione (di verità e realtà, l’un contro l’altra armate) può perlomeno reggersi ancora un’umanità che non abbia fatto del proprio mondo un incubo senza dialettica e vie d’uscita.
L’antitesi del sentimento storico di Stendhal (cioè della sua delusione) trova dunque un’incarnazione di peso nei Miserabili di Victor Hugo (“Era possibile”, scrive il narratore di Hugo, “che Napoleone vincesse questa battaglia? Noi rispondiamo di no. Perché? A causa di Wellington? A causa Blücher? No. A causa di Dio… Napoleone era stato denunciato nell’infinito, e la sua caduta era stata decisa. Egli era d’impaccio a Dio. Waterloo non è una battaglia: è il mutamento di fronte dell’universo”). E tuttavia, da una prospettiva diversa rispetto a quella stendahliana, un altro e forse più completo (più completo perché più solido e insondabile allo stesso tempo) attacco al senso provvidenziale della Storia di Victor Hugo si trova in Guerra e pace.
Per Tolstoj la Storia è il regno della Necessità. Ma quale sia la legge che governa questa Necessità, scrive Chiaromonte, “nessuno lo può dire: la vera causa dei grandi movimenti della Storia sfugge tanto all’individuo che vi soggiace quanto allo storico (e allo scrittore) che la osserva dal di fuori. La sola cosa che si possa affermare con certezza è che gli eventi sono determinati da una forza, da un potere che sovrasta tutto e tutti, da Napoleone all’ultimo soldato”. Napoleone, tra l’altro, in quanto messo formalmente ai vertici del potere degli uomini (che misteriosamente non coincide appunto del tutto con il potere della Storia) è ancora meno libero degli altri, visto che ogni suo proposito, per realizzarsi, dovrà passare attraverso un numero infinitamente maggiore di variabili – dalla condotta degli ufficiali a quella dei soldati semplici, con tutti gli imprevisti del caso, perfino quelli metereologici come il “sole” di Austerlitz (ed è ancor meno libero degli altri, Napoleone, se ripercorriamo questa catena in senso opposto: maggiore il potere, maggiore il numero di compromessi cui si dovrà soggiacere per mantenerlo, come nel piccolo ma rivelatorio apologo dell’Obama traditore di Dylan citato precedentemente).
Si potrebbe pensare che la Necessità tolstojana abbia allora qualcosa a che spartire con il Dio positivista di Hugo, ma mai entità sono state tanto distanti tra loro. Se Waterloo per Hugo realizza la volontà di Dio, Tolstoj (a cui, da uomo con un quarto di passo nel Novecento, inizia a sembrare quantomeno sospetto che la volontà divina preferisca esprimersi a suon di mattanze laddove, come nel caso di Napoleone, sarebbe bastata una semplice malattia invalidante e men che mai mortale) sembra al contrario interrogarsi sempre più angosciosamente su cosa sia questa Forza (la Storia) che spinge gli uomini a marciare compatti, e a massacrarsi tra di loro, e ad affondare a centinaia di migliaia in continui bagni di sangue.
Come pesci in un acquario, siamo incapaci di dare forma dall’interno a ciò che contiene per davvero il nostro movimento (Kutuzov è più saggio di Napoleone non perché abbia compreso i meccanismi che muovono la Storia, ma perché, a differenza dell’Imperatore dei francesi, non si illude di saperlo) e tuttavia sentiamo che questo movimento c’è, e ha a che fare con una forza e un potere coercitivo cui (quando non possiamo) non vogliamo o non riusciamo a resistere, e che – avvertiamo sempre – questo potere acquista spesso le forme di un paradosso degno non di Dio, ma semmai di un demiurgo malvagio (“La Storia è assurda, la Guerra è assurda. L’evento storico sfugge al controllo della ragione come della volontà umana. Tuttavia esso è, indubbiamente, non solo sofferto, ma anche prodotto e voluto dagli uomini… Lì, nei motivi del comando e dell’obbedienza, è l’enigma della Storia. Perciò”, scrive sempre Chiaromonte, “la questione della Storia si riduce alla questione del potere”).
Ma se la guerra è il regno della Storia in quanto violenta coercizione (auto- ed eterodiretta), indistricabile e maligno paradosso, la pace al contrario, la “vita privata”, il mondo senza guerra per l’appunto, renderebbero secondo Tolstoj meno insopportabile l’enigma dell’esistenza (il quale, allora sì, potrebbe forse ascendere dall’arida impenetrabilità di un demiurgo malvagio all’insondabile radioso mistero di Dio) mettendoci quanto meno più vicini al regno della libertà, se non proprio a quello della verità e della bellezza.
Il problema è che la “pace” di Tolstoj non è la pace di noi uomini del XXI secolo.
Se per Tolstoj è infatti ancora possibile passare da una condizione all’altra (dall’incubo della guerra alle possibilità dischiuse all’uomo dalla pace), essendo l’una l’interruzione traumatica dell’altra, già a soli 11 anni dalla morte del grande scrittore russo, Stephen Dedalus (vale a dire il personaggio simbolo di uno dei romanzi simbolo del Novecento, Ulysses) aspira – o meglio cerca – di risvegliarsi dall’incubo della Storia che non è più la storia della guerra, ma la storia tout court. Cos’è accaduto, nel breve spazio di questi 11 anni? Nelle forme più disparate, tutti i grandi scrittori del primo Novecento (da un altro incubo, “un sonno inquieto”, Gregor Samsa si risveglia nelle forme di uno scarafaggio) (un uomo “solo un po’ più malato degli altri”, e dunque non troppo dissimile da noi, distruggerà il pianeta usando un ordigno terribile al termine della Coscienza di Zeno, scritto ben prima che il progetto Manhattan fosse concepito) iniziano a provare simili inquietudini, spinti (attraverso un pensiero che si fa sempre più negativo) non tanto dall’esperienza della Prima Guerra Mondiale e dai presentimenti della Seconda in quanto gravi momenti di discontinuità, ma, al contrario, quali “semplici” innalzamenti della temperatura subiti da una pace che di conseguenza non è più davvero tale anche prima che la guerra scoppi. L’una cosa, insomma, si inizia a sospettare che sia sempre di meno la negazione dell’altra.
Basti pensare solo – per capire a come pace e guerra abbiano trafficato a cavallo tra Otto e Novecento – all’uso che nazismo prima e stalinismo poi fecero delle “tecnologie burocratiche” mutuate proprio dalle attività che dovrebbero regolare il tempo della “pace” (l’Eichmann bravo impiegato su tutti), o a come – nel successivo passaggio di consegne dall’uno all’altro stadio d’esistenza – alcuni consigli di amministrazione delle multinazionali rischino di somigliare a certe scene del Dottor Stranamore. Del resto, proprio a partire dal ’45, quando si cercava di iniziare a capire come le dinamiche e soprattutto le tecniche di quella sovversione di ogni progresso umano (storico, sociale, spirituale) che era stata la Seconda Guerra Mondiale rischiassero di contagiare gli anni successivi, è proprio un altro grande del Novecento, Jorge Luis Borges, che (in uno dei più rivelatori ma meno frequentati racconti de L’Aleph: “Deutsches Requiem”) fa dire a un gerarca nazista nel braccio della morte all’indomani della fine del Reich: “Si libra ora sul mondo un’epoca implacabile. Fummo noi a forgiarla, noi che ora siamo le sue vittime. Che importa che l’Inghilterra sia il martello e noi l’incudine? Quel che importi è che domini la violenza […] Altri maledicano e piangano; io sono lieto che il nostro dono sia circolare e perfetto”.
Gli scrittori del primo e del secondo Novecento avevano angosciosamente intuito, vale a dire, ciò che noi cittadini (no: abitanti) (ancora peggio: sopravviventi) del mondo globalizzato e interconnesso abbiamo molto chiaro davanti agli occhi. Chiaro, sin troppo chiaro, talmente chiaro che forse non riusciamo più a vederlo. E cioè che una pace ottenuta attraverso lo sfruttamento, la prevaricazione (e la dislocazione altrove della guerra o delle guerre permanenti) non è semplicemente tale. Noi questo oggi (la vera natura del tipo di pace in cui siamo versati) lo sappiamo in modo sempre più “scientifico”. Così la guerra, a propria volta, non intrattiene con la pace un vero rapporto di discontinuità, il che – condannandoci a esistere in un mondo che per forza di cose è a sua volta condannato a definirsi ufficialmente per ciò che non è – rischia di rivelarsi letale per una costruzione delle nostre identità e dei nostri spiriti minimamente sana e stabile e credibile innanzitutto per noi stessi. È la patologia che si fa fisiologia, e l’incubo di Stephen Dedalus rischia di diventare sempre più pericolosamente un sogno sepolto dentro un sogno.
A venirci in soccorso è ancora Nicola Chiaromonte, ma questa volta attraverso le parole di uno dei più grandi filosofi del Novecento: Simone Weil. Si riparte di nuovo da Tolstoj, ma questa volta per procedere a ritroso. “In che senso”, scrive Chiaromonte, “si può propriamente dire che, oltre a essere un romanzo intorno alla guerra e alla storia, Guerra e Pace, è, come Simone Weil ha detto dell’Iliade, ‘un poema intorno alla forza?'” Risposta: in un senso e in un modo molto differente. Perché, continua Chiaromonte parlando sempre della Weil, “fu lo spettacolo del trionfo della forza bruta di Hitler su tutte le speranze della civiltà e della ragione a farle scoprire in Omero ciò che non si può trovare in nessuna opera moderna”. Nell’Iliade, vale a dire, la sventura dell’eroe vinto e la Nemesi che sovrasta il vincitore sono visti nella stessa luce, come aspetti di uno stesso destino. “Il castigo rigorosamente geometrico che colpisce automaticamente l’uomo che abusa della forza”, scrive la Weil, “fu il tema di meditazione principale presso i Greci… L’Occidente, tuttavia, l’ha persa di vista. Le idee di limite, di misura, di equilibrio, che dovrebbero servire di guida nella condotta della vita hanno appena conservato un significato servile nella tecnica”. Ovviamente, questo senso della misura e della giusta retributività, ci manterrebbe a maggior ragione in tempo di pace in stretto contatto con il senso del nostro destino. L’uomo moderno e poi dopo-moderno, al contrario, non solo ammira indiscriminatamente la forza molto più di quanto non la tema, ma è convinto che il suo accumulo indiscriminato sia di per sé sempre e soltanto un bene, tanto da poterlo svincolare (di qui la hybris confinata nel regno del rimosso) da ogni possibile contrappeso, percepito come un inutile avversario anziché come strumento d’equilibrio.
Fukushima, Hiroshima, crollo di Wall Street, Auschwitz, Cernobyl, avanzamenti in borsa dei titoli Facebook, Google, Wal Mart, patrimonio personale di Carlos Slim Helú, di Warren Buffet, di Bill Gates, crisi Greca, crisi Argentina, crisi dei subprime e relativa reazione a catena, boom economico, rottura del legame tra valore nominale del denaro e riserva aurea, reazione a catena innescata dall’esplosione di una bomba atomica, numero di pianeti identici alla Terra la cui vita potrebbe essere spazzata via grazie alle armi atomiche tuttora presenti e attive e tenute in perfetto stato di manutenzione per mano di appartenenti alla medesima razza cui noi stessi apparteniamo…
Tutti questi segni (più ancora che eventi, segni profondi dell’Evo in cui siamo) non sono accumunati da nulla se non dall’aggiramento di quella “proporzione geometrica” di cui parlava Simone Weil. Si tratta di entità capaci di esistere solo e unicamente nel segno della sproporzione. Ma chi potrebbe giurare sul fatto che la crescita esponenziale della nostra potenza fisica (ad es. il maggior controllo su una natura che non si lascia comunque vincere, e se si lascia vincere non è detto che lo faccia a nostro vantaggio, dunque un controllo certe volte più illusorio che reale) non debba andare di pari passo con una crescita interiore che ristabilisca la “proporzione geometrica” tra l’una cosa e l’altra? E chi ci assicura che, allargandosi sempre di più la forbice tra ciò che siamo in grado di fare o accumulare e ciò che sappiamo di noi stessi, non porti – come nelle peggiori distopie – il primo ente ad asservire prima o poi completamente il secondo? È un rischio che ci sentiamo davvero di correre? O è invece un processo già in atto? Abbiamo già creato un mondo tanto complesso e potente da non riuscire a controllarlo? da non riuscire a staccarcene? da non riuscire a rinnegarlo? Le esigenze e le “ragioni di Stato” (uno stato globale) del mondo interconnesso non rischiano di rivelarsi talmente vincolanti – e talmente confluenti in modo univoco verso il cieco desiderio di una crescita esponenziale – da potersi interpretare come una prima non prevista rozza assurda forma di Intelligenza Artificiale? Parliamo e agiamo già in parte per conto delle nostre protesi? In quest’ultimo vertiginoso caso, di chi è la voce che prova a dire “io” all’inizio del Terzo Millennio?

Nicola Lagioia (Bari 1973), ha pubblicato i romanzi Tre sistemi per sbarazzarsi di Tolstoj (senza risparmiare se stessi) (vincitore Premio lo Straniero), Occidente per principianti (vincitore premio Scanno, finalista premio Napoli), Riportando tutto a casa (vincitore premio Viareggio-Rčpaci, vincitore premio Vittorini, vincitore premio Volponi, vincitore premio SIAE-Sindacato scrittori) e La ferocia (vincitore del Premio Mondello e del Premio Strega 2015). È una delle voci di Pagina 3, la rassegna stampa culturale di Radio3. Nel 2016 è stato nominato direttore del Salone Internazionale del Libro di Torino.
Commenti
4 Commenti a “Il senso della Storia per Nicola Chiaromonte – da Lev Tolstoj a Simone Weil”
  1. Larry Massino scrive:

    Se il terzo millennio è saggio o meno lo si capirà dal suo comportamento giuridico nei confronti di questo odioso pronome: dovrebbe finalmente ostacolarlo in tutti i modi. Bell’articolo (magari si parlasse di Nicola Chiaromonte e Simone Weil!)

  2. Giuliaweb scrive:

    Infatti se ne parla

  3. Larry Massino scrive:

    Cara giuliaweb, la sua notazione mi sembra un tantino sfottente. E vabbè. Ma visto che ci sono gli strumenti di verifica provi a fare clic sui nomi in questione nel TAG di questo post, oppure li inserisca nella stringa di ricerca del sito Nazione Indiana, il più popolare sito letterario. Vedrà che è come dico io, se ne parla poco (secondo me perché se si alzasse l’asticella si vedrebbe chiara(o)me(o)nte che quelli in grado di gareggiare sono pochi)

  4. Stamane il postino mi ha consegnato il fascicolo 134-135 della rivista. Nelle prime righe del ricordo scritto da Goffredo Fofi ho visto un refuso divertentissimo e indicativo, programmatico: “Chiromante” invece di Chiaromonte. Di Nicola Chiaromonte ho letto soltanto “Scritti sul teatro”, Einaudi, ricevuto in dono da Anna Maria Ortese, nei primissimi anni della nostra amicizia. “Tempo presente” rivista diretta da Silone e Chiaromonte, fu finanziata dalla Cia. La Cia finanziava anche il Msi ed altre iniziative nefande. In una nota (40) dell’intervento di Marco Bresciani (Cassandra a Parigi) viene citato un libro a cura di A. Campi: “Pensare la politica: saggi su Raymond Aron, Ideazione, Roma 2005, etc. Ideazione non è (era) una rivista neofascista? Ecco: ad essere anticomunisti (per me una bestemmia!) in Italia significa avere come (minimo) compagni di viaggio i fascisti ed essere foraggiati dalla Cia…

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