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Immagini del Buddha

Questo pezzo è uscito su Orwell. (Foto di Paolo Pecere.)

Centinaia di Buddha di diverse grandezze, illuminati da aureole lampeggianti, circondano l’enorme stupa dorato a forma di campana dello Schwedagon Paya di Yangon. Lo sguardo salta tra padiglioni e altari tutt’intorno e, anche se questa moltiplicazione di statue rievoca forse le molteplici incarnazioni del Buddha (più di 500 secondo la tradizione), rimane un senso di profonda incomprensione. Centinaia di birmani suonano campane, lavano le statue o siedono in meditazione, producendo soltanto un brusìo ovattato. Il sacro è un sottinteso diffuso, non si concentra in un oggetto o in un gesto, come se le persone che percorrono in circolo il perimetro della pagoda mettessero in atto l’insegnamento del Buddha: “tutte le cose composte sono impermanenti”.

Agli occhi degli occidentali il Buddha, già remoto dietro duemila anni di tradizione orale e scritta, subisce un’ennesima moltiplicazione, rifrangendosi nel gioco di specchi dell’esotismo. Come molti europei, da adolescente, ho saputo di Gotama “Buddha”, il “Risvegliato”, leggendo Siddhartha di Hermann Hesse. Contento solo a metà della sua dottrina, Hesse ­– come si ricava dai documenti opportunamente aggiunti alla nuova edizione appena pubblicata da Adelphi ­– ne critica l’atteggiamento “razionalistico”, che pretende la difficilissima rinuncia alle “pulsioni” figurandosi un mondo “senza dèi” e una salvezza puramente spirituale. Cercando nell’Asia una sponda per temperare i rigori dell’ambiente protestante in cui era cresciuto, Hesse vede nel Buddha, nel bene e nel male, un puritano “simile a Lutero”. Così lo sdoppia: dell’originale Gautama, che si dedica all’ascetismo e alla predicazione, fa un personaggio secondario, incapace di esprimere con la sua vita la complessità dell’esperienza umana; il suo protagonista Siddhartha ­–  che porta un altro nome del Buddha, “colui che  ha raggiunto i suoi obiettivi” ­– cerca la saggezza lasciandosi alle spalle l’ascetismo, passando per l’esperienza dell’amore e della paternità, per finire lungo un fiume a meditare sullo scorrere del tempo. Hesse esprime così la sua saggezza “sintetica”, combinando l’ascesi con l’amore per la totalità del mondo. Il libro non è chiarissimo: rimanda ad altri libri, alla psicoanalisi, al pensiero cinese.

Nello stesso anno, il 1922, quasi gli stessi elementi – un rapporto sessuale superficiale, la meditazione sul fiume – si ritrovano nel Sermone del fuoco di Thomas Eliot, al centro del poema La terra desolata. Il buddismo si è disperso ormai in una sconfinata biblioteca, confondendosi con temi ebraici e cristiani, e diventa un problema insolubile: tre puntini che collegano un gusto intellettuale fine secolo con statuette buone per il salotto, che non dicono niente ­– “O monaci, tutto brucia”.

Solo alcuni anni dopo ho faticosamente cominciato a salire a ritroso la corrente, e ho cominciato a chiarire alcuni punti: tra il VI e il V secolo a.C., il Buddha ha insegnato che non c’è nulla di permanente, né in noi stessi né nel mondo; che il tentativo di immobilizzare questo processo in “cose” è associato a una “sete” inestinguibile, alla frustrazione, che attraverso le nostre azioni si prolunga in un numero infinito di vite; che è possibile un cammino di liberazione, il cui primo passo è la “retta visione” del contenuto dell’esperienza, cui consegue la graduale eliminazione delle cause di sofferenza, e il cui punto di arrivo è il “nirvana”, uno stato di distacco che interrompe il ciclo del dolore prima ancora della morte, ma che il linguaggio non è in grado di descrivere adeguatamente. Non stupisce che questa dottrina abbia esercitato una grande attrattiva in Occidente soprattutto dopo il disincanto dell’Illuminismo, perché vista in ottica cristiana essa può produrre sgomento: a capo della saggezza non c’è una Luce ma l’estinzione della fiamma che tutto brucia, non si torna in nessun luogo di vita beata, ma il punto è proprio che non c’è luogo in cui tornare; non c’è gloria, ma pace, già in questa vita, però.

Viaggiando in paesi buddisti, in seguito, ho trovato che il problema oggi si complica: al nostro esotismo insofferente verso le distinzioni risponde la secolarizzazione dell’Asia. Le immagini pregiudicano il dialogo. Le stelle di Hollywood (e anche Lisa Simpson!) si convertono per ritrovare valori perduti, mentre i giovanissimi monaci tibetani vogliono scendere in paese per procurarsi i dvd dei film occidentali; i monaci sorridono enigmaticamente nei film di Scorsese e Kim Ki-Duk, mentre in Myanmar manifestano contro il governo e in Tibet si danno fuoco, o sono costretti a contraddire la non-violenza e uccidere i cinesi (come Tashi Passang, di cui ci racconta William Darlymple in Nove vite). Vai a chiedere del Buddha e sospettano l’incomprensione. Anche da questo, forse, è dipeso l’invito del Dalai Lama, qualche anno fa, a non convertirsi al buddismo.

Torno in Italia, ritrovo le conversioni, i libri, la confusione. Ancora qualche mese fa Roberto Del Bosco (Contro il buddismo, Fede&Cultura) ha contrapposto, con metodi e toni del fanatismo apologetico, il “nichilismo” buddista alla “bontà” del cristianesimo. Marcello Veneziani, a tutela di quella che gli appare pur sempre come una sfaccettatura del Sacro di cui ha bisogno l’ateismo pratico occidentale, ha reagito invitando a distinguere la rispettabile tradizione del “buddismo” dalle “buddanate”. Ma quale tradizione? Le storie del pensiero indiano (come quella di Torella) faticano a mettere ordine in secoli di scuole indiane, cinesi e tibetane, per tacere del contesto filosofico brahmano da cui il Buddha è provenuto, conservandone molte idee. Ancora oggi troviamo i frutti di una ramificazione storica che nessuna Chiesa ha tenuto sotto controllo: che cosa unisce, per esempio, l’insegnamento di Gautama con quello promosso dall’Istituto Soka Gakkai – il più popolare promotore del buddismo in Italia – secondo cui lo scopo della vita umana è “partecipare attivamente al compassionevole funzionamento dell’universo, arricchendo e intensificando il dinamismo creativo della vita”? L’istituto si riferisce alle dottrine del monaco giapponese Nichiren Daishonin. Ma la lettura del testo di riferimento, il complicatissimo Sutra del Loto (composto nei primi secoli dell’era cristiana), non aiuta a diradare la difficoltà, che peraltro non impensierisce gli aderenti al gruppo. Chi ha partecipato alle riunioni di Soka Gakkai, gruppi d’ascolto tra persone ferite dalla vita e deluse dal cristianesimo, sa che si tratta di un insegnamento pratico volto al miglioramento della vita, basato sulla recitazione ruggente di un mantra. La rivista dell’Istituto si chiama “Nuovo Rinascimento”. Qui il controllo della mente non serve a sottrarsi al processo doloroso della vita; al contrario, la coscienza della morte “rende possibile il rinnovamento e una nuova crescita” e “può farci vivere senza paura, con forza, chiarezza di propositi, e gioia”.  Si parla di “buddità” come di un ottimismo della volontà, si respira un’aria calvinista. Di statue del Buddha non c’è traccia.

Una bussola per orientarsi la offre oggi in un libro di Robert Gombrich (appena tradotto da Adelphi), Il pensiero del Buddha. Gombrich mira a ritrovare il pensiero originale del Buddha, provando a risalire i secoli di tradizione orale che separano la predicazione dalle prime trascrizioni dei sermoni. Il Buddha è presentato come un pensatore critico rispetto alla religione del suo tempo: se il panteismo dei brahmani è intriso di ritualità e metafisica, l’ascetismo radicale, per l’altro verso, è una pratica eccessiva. Ciò che conta è la comprensione dell’esperienza, che il Buddha propone usando gli stessi termini della tradizione e rovesciandone spesso i significati (qualcosa di simile a quanto accadrà con l’ebreo Gesù Cristo). Il Buddha si propone del resto come un medico – il chirurgo che rimuove la freccia – il cui scopo è la guarigione: egli invita pertanto a valutare le sue parole in base all’efficacia, senza avvolgersi in inutili difficoltà: “le mie parole sono come un serpente: se le afferrate nel modo sbagliato possono farvi male”. Il nirvana non è uno stato mistico di annullamento della coscienza, ma al contrario è la sola piena coscienza delle cose “così come sono”.

La difficoltà di esprimerlo non nasce da qualche mistero sovrannaturale, ma dal fatto che il linguaggio stesso, parte integrante della consueta visione del mondo, con le parole ripete sempre “vuoti” concetti e non riesce a esprimere perfettamente un processo perfettamente fluido, che non contiene nessuna cosa permanente. Buddha appare alla fine come un saggio “mondano”, più laico di molti superstiziosi discepoli antichi che lo hanno divinizzato, che rifiuta la speculazione metafisica. Paragona i monaci brahmani, convinti dell’unità tra anima individuale e Dio, a chi ami una bella donna che non ha mai visto, senza sapere chi sia e dove viva. Le analisi di Gombrich sono sicuramente discutibili, bisognerà ritornarci, ma agiscono con efficacia sull’immagine del Buddha, che è paragonato più volte ai filosofi greci. Con la sua logica scettica e i suoi interessi etici, mi ricorda un filosofo ellenistico. Ecco un punto di familiarità, da cui ripercorrere le storie parallele dell’Occidente e dell’Oriente: Buddha ci parla come un antico filosofo pagano.

Letto Gombrich torno a Siddartha, e poi rieccomi seduto nella pagoda silenziosa. All’improvviso mi coglie lo stupore che i birmani adorino questo Buddha scettico, che smette di promettere miracoli e guarda in faccia la vita con rigore logico. Ma certo, quale delle infinite versioni avranno in mente? Una famiglia apparecchia la cena e comincia a mangiare sul pavimento del tempio. Un gatto viene a curiosare. Un Buddha dorato sorride in una luce che pare un presepio. All’improvviso mi rilasso, mi sento ancora ospite in casa altrui, ma in fondo prima o poi dobbiamo lasciare ogni casa. Incrocio le gambe in precario equilibrio. Questo non è il nirvana, ma è una pace.

Paolo Pecere è nato a Roma (1975), dove vive. Nel 2000 si è laureato in Estetica, nel 2004 ha conseguito il dottorato di ricerca in Logica ed epistemologia (La Sapienza, Roma) e dal 2005 è ricercatore di Storia della filosofia presso l’Università di Cassino. Ha pubblicato volumi e articoli sui rapporti tra filosofia, scienze della natura e psicologia in età moderna e contemporanea. Tra i suoi libri La filosofia della natura in Kant (Edizioni di Pagina 2009) e Meccanica quantistica rappresentazione realtà. Un dialogo tra fisica e filosofia (con N. Argentieri e A. Bassi, Bibliopolis 2012). Ha in preparazione il volume Coscienza e natura. Un itinerario da Descartes alle neuroscienze (Carocci 2014). Scrive di letteratura, cinema e altre passioni, collaborando stabilmente con il supplemento culturale Orwell del quotidiano Pubblico. Con minimum fax ha pubblicato, insieme a Lucio Del Corso, L’anello che non tiene. Tolkien tra letteratura e mistificazione (2003). Dal 2011 ha iniziato un progetto intitolato Dalla parte di Alice. La coscienza e l’immaginario, di cui minima&moralia pubblica alcune parti inedite.
Commenti
3 Commenti a “Immagini del Buddha”
  1. Santo Burgio scrive:

    Condivido del tutto l’accostamento con le filosofie elleniste, specie se guardate attraverso il filtro di Hadot e delle “città interiori”. Il pensiero come esercizio spirituale. L’indebolimento dell’io e l’amore per le sue transeunti configurazioni. La memoria come ricettacolo di saggezza, che il buddhismo maschera in forma di jataka, di racconti delle vite anteriori. La ricerca della serenità. E poi, sia pur non poco problematica, una testimonianza di libertà che legittima, nello stoicismo, il gesto estremo del suicidio; testimonianza o protesta per la libertà che giustifica le immolazioni tibetane? Ha ragione Lei, non è semplice capire: anche se la caccia dei monaci buddhisti ai dvd occidentali non danneggia forse poi troppo la ricerca di un misurato distacco (misurato, appunto: la via di mezzo tra ascesi e consumismo). Ben vengano i libri come quello da Lei segnalato di Gombrich, che riportano il buddhismo alle sue parole originarie e ne misurano la distanza con equivoche derive new-age come la Soka Gakkai. Complimenti per l’articolo: bello e, appunto, misurato.

  2. paolopatch scrive:

    Grazie mille, condivido pienamente i suoi commenti sul “misurato distacco”. Quanto a Soka Gakkai, più che new age, si tratta di un movimento che prova l’esigenza attuale di un buddismo “mondano”, quale già è stato quello del “grande veicolo” (Mahajana, quello – come lei sicuramente sa – diffuso per esempio in Cina e Giappone), rispetto alla dottrina originaria del Buddha (cui si ritiene più prossimo il buddismo di Sri Lanka o Myanmar, il “piccolo veicolo”). Il punto interessante della questione, che emerge dal libro di Gombrich, è che la stessa dottrina originaria del Buddha non appare estranea da queste preoccupazioni mondane, il che indebolisce una dicotomia tradizionalmente assunta tra vecchio e nuovo buddismo.

  3. picaro scrive:

    L’articolo si legge. Non chiarisce ma credo non volesse chiarire, quindi mi sembra lo sguardo di un curioso animato da una buona curiosità.

    qualche piccola informazione:

    la frase “tutte le cose composte sono impermanenti” è leggermente fuorviante. più di cose si parla di fenomeni, non solo oggetti, poi sarebbe meglio riportarla o tradurla così ” tutte i fenomeni sono composti e per questo impermanenti”. perché non ci sono cose composte e cose non composte: tutto è impermanente.

    per quanto riguarda la soka gakkai, non è riconosciuta dall’UBI, l’unione buddhista italiana.

    Il nirvana è difficile tradurlo con distacco o pace, perché in parte sono conseguenze del nirvana. La sua traduzione migliore è estinzione, e la cosa estinta è la sofferenza autoprodotta. il nirvana è uno stato di equanimità e non di distacco dal mondo, perché l’illuminazione è una liberazione nel mondo e non dal mondo.

    anche se ci sono vicinanze con filosofi ellenici, la differenza sostanziale è che siddhartha gautama approntò una tecnica e un protocollo di guarigione da quella sofferenza autoprodotta.

    tutto qui.

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