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La crisi la paghino i critici. Appunti su Reinhart Koselleck

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Il volume più rattoppato tra quelli che conservo sui miei scaffali è ridotto così male che se ne vengono via le pagine, e mi tocca ricorrere al nastro adesivo, ogni volta, per tentare di restituire al piccolo malloppo di carta quella forma che, da tempo, non ha più. Quel libro, o ciò che ne resta, è di Reinhart Koselleck, influente storico dei concetti politici scomparso nel febbraio di undici anni fa, e fu tradotto in italiano dal Mulino nel 1972, con il titolo di Critica illuminista e crisi della società borghese, ma l’originale tedesco del 1959 conservava un’altra pregnanza semantica: Kritik und Krise. Ein Beitrag zur Pathogenese der bürgerlichen Welt. Con “patogenesi del mondo borghese”, l’autore intendeva riferirsi alla tara ereditaria che, fin dagli esordi, la società contemporanea porterebbe con sé.

In questi anni, ho letto, sottolineato, annotato e quasi memorizzato una per una le affermazioni un po’ apodittiche e le formule un po’ sillogistiche che il giovane Koselleck aveva affastellato con urgenza ed entusiasmo, in questa sua dissertazione di dottorato: nel farlo, non ho mai smesso di domandarmi quale altra opera continuasse a parlare così tanto di noi e della nostra contemporaneità, se non proprio della nostra quotidianità, italiana e non, e dove si potesse trovare altrettanto vigore analitico.

Probabilmente, il saggio in oggetto lo fa anche andando oltre le intenzioni dell’autore, il quale intendeva offrire un affresco storicamente plausibile dei movimenti intellettuali del diciottesimo secolo europeo, approfondendo quei contesti nazionali in cui i fermenti illuministici dettero vita alle rivoluzioni sociali e politiche che prepararono la modernità che conosciamo: in particolare, è da quello francese che nasceranno le tendenze critiche che, ancora oggi, sono caratteristiche di ogni atteggiamento intellettuale che si rispetti o che si voglia far rispettare.

L’intellettuale, da più di tre secoli in qua, si configura essenzialmente come il severo censore dei comportamenti dei governanti: Koselleck indaga le vie attraverso le quali questo professionista dell’accusa acquista rilevanza e mette in luce la costitutiva ambiguità della critica illuminista, che mirava alla conquista del potere, nonostante essa si presentasse come politicamente disinteressata e dedita esclusivamente alla censura morale.

L’intelligenza borghese, innanzitutto: che cos’è e come viene a formarsi quella che, oggi, chiameremmo “intellighenzia”? Koselleck analizza le vicende complesse del suo emergere, nel periodo storico che va dalle guerre di religione alla Rivoluzione Francese, gettando uno sguardo sul movimento filosofico e politico che esprime, durante quei decenni, alcune peculiari forme della critica (e, come vedremo, della meta-critica): le sette illuministiche che sorsero in Francia e in Germania e che lanciarono la sfida al potere assoluto. Il loro era un genere inedito di attacco, non direttamente politico e sempre mascherato da critica morale. Addirittura, all’interno di quelle sette – si tratta delle varie massonerie nazionali, principalmente –, era vietato affrontare esplicitamente argomenti politici e religiosi. Tali interessi, tuttavia, costituivano l’indiscusso focus della Massoneria, sin dalla sua fondazione. Non è semplice, la soluzione di questo paradosso fondativo, ma sta tutta in quell’“esplicitamente”, cioè nella differenza che separa una critica politica (diretta) da una critica morale (indiretta).

Per Koselleck, la specie illuministica di critica morale è la causa della crisi politica: la sua precondizione, non la possibile via d’uscita. È essa stessa a spingere verso la crisi, a volerla, man mano che riuscirà ad acquisire e cristallizzare attorno a sé un certo potere: l’avverarsi della crisi potrà dimostrare la fondatezza delle sue affermazioni, potrà darle ragione. La crisi sarà ottenuta, infine, poiché lo Stato assolutistico non riuscirà a disinnescare le armi della critica, a rispondere ai suoi attacchi. Impossibile che la critica morale, espressione della società, venga assorbita dallo Stato: era stato Machiavelli a dare il via a quel processo per cui questo si distacca dalla società e fa a meno della morale, la quale, giunti a questo punto, si ritorce contro lo Stato, lo spodesta. Perciò, siamo di fronte al movimento elastico che, dalla separazione della politica dalla morale, dal primato dell’una, conduce a quello dell’altra.

L’operazione critica per eccellenza è la polarizzazione, la categorizzazione bipolare, quella perenne tentazione manichea del pensiero occidentale che taglia l’umanità in due, grazie alla spada della virtù: il suddito innocente sta da una parte, sovrani e monarchi immorali dall’altra.

La sfera intima, personale, quella in cui lo Stato assolutistico aveva confinato i propri sudditi, sarà il luogo in cui nascerà la coscienza borghese della necessità morale della rivoluzione. Nel momento in cui la borghesia illuminata si doterà di una filosofia della storia – e serviranno, a questo fine, intellettuali come Rousseau e l’abate Raynal, un personaggio chiave –, i tempi saranno maturi per la guerra civile, la quale sarà legittimata, accettata, interpretata come una rivoluzione proprio grazie alle formulazioni teoriche di tale filosofia della storia, che fanno della rivoluzione un passo necessario, assolvendo i protagonisti dalla responsabilità delle decisioni epocali che dovranno prendere.

Se tentiamo un’analisi generazionale, che è estranea al disegno di Koselleck, possiamo notare come Rousseau e Raynal appartenessero alla prima generazione di illuministi francesi, assieme a Diderot, d’Alembert e Condillac, mentre Marat e Condorcet, per esempio, alla seconda.

Chi mosse davvero la Storia, chi prese le decisioni drastiche che non si potevano più rimandare, furono gli appartenenti all’ultima generazione di illuministi, Robespierre e Danton: nato il primo nel 1758, nel 1759 il secondo, ebbero entrambi come rito di passaggio alla maturità, sulla soglia dei vent’anni, la morte di Rousseau, il quale era unanimemente considerato il pensatore nazionale dell’epoca, e come tale riverito. Volendo portare fino in fondo le intenzioni di Rousseau, essi riuscirono a realizzare il disegno del più nobile degli intellettuali. (Coloro che avranno la Rivoluzione Francese come rito di passaggio, a loro volta, saranno Napoleone, Hölderlin ed Hegel, tanto per fare tre nomi piuttosto influenti, ciascuno nel proprio campo: ma questa è un’altra storia). Nei confronti di Rousseau, Koselleck non è tenero: è a lui che viene ricondotta la responsabilità intellettuale della nascita del totalitarismo. La sua “democrazia totale”, quella in cui la purezza morale del cittadino avrebbe dovuto realizzarsi, è la stessa in cui l’intero potere viene delegato al capo, che realizza il compito specifico della dittatura: la “correzione della realtà”.

L’appello rousseauiano alla coscienza, infatti, non produrrebbe la pace, ma riporterebbe a quel bellum omnium contra omnes che, con Hobbes, si era tentato di superare. È bene ricordare che, secondo il pensatore inglese – ed è evidente quanto Koselleck condivida la sua opinione –, richiamarsi alla propria coscienza significa sempre, inevitabilmente, volere qualcosa: essere critici, allora, esserlo alla maniera illuministica, significherebbe pretendere il potere, semplicemente e senza ulteriori specificazioni.

Giudizi tagliati un po’ con l’accetta? Koselleck procede, senza timore di cadere nella grossolanità, indicando un percorso paradigmatico dell’evoluzione temporale del processo critico: del processo della crisi, cioè, e di quello della critica, che risultano indistinguibili, da un certo punto in poi. A ogni mossa della critica, infatti, corrisponde uno stadio della crisi. Alla critica propriamente detta segue, subentra, una “controcritica”, ovvero una critica della critica precedente, che viene considerata non abbastanza efficace, o non abbastanza morale. Si passa, poi, alla “supercritica”, che ingloba le precedenti e, come in un movimento hegeliano, le porta a compimento.

Ma non è questa la fine: il punto d’arrivo, infatti, è nientemeno che l’ipocrisia. Dal piano più sociale si giunge così a quello individuale: impegnarsi in una tale escalation della pratica critica produce un’umanità incline al sotterfugio, al nascondimento degli autentici scopi delle azioni. Al riguardo, proprio quando maggiori diventano le ricadute antropologiche dell’analisi e più impegnativa la posta in gioco – la qualità dell’umano –, il testo manca di chiarezza, e tocca affidarsi alle ipotesi interpretative: ma ciò che sembra certo è che, secondo Koselleck, la critica illuminista, in virtù della sua genesi specifica, non poteva che condurre all’ipocrisia, a questo fenomeno capitale della modernità, perché il mascheramento delle intenzioni politiche era presente fin dall’inizio e costituiva, anzi, la possibilità d’esistenza della critica stessa, in quelle determinate condizioni, all’interno dello Stato assolutistico.

La dinamica della critica illuminista si fonda, in realtà, sul mascheramento doppio: interno, volto all’occultamento dei propri scopi politici, di conquista del potere, ed esterno, perché essa non ha intenzione di rivelare la reale entità della crisi politica, e ciò provoca l’inarrestabile inasprimento della crisi stessa. L’uso e l’abuso della maschera, in definitiva, può essere il punto da cui partire per tentare una diagnosi della modernità politica e sociale di cui ancora non disponiamo, ma che sarebbe urgente compiere.

Infatti, contrariamente alla tradizione filosofica post-illuministica, che fa dell’opinione pubblica il luogo del rischiaramento, l’arena in cui la società civile giunge a conoscere sé stessa, a darsi una forma, Koselleck insiste sul ruolo dell’ipocrisia e della falsità quali strumenti costitutivamente moderni, indispensabili per avere successo in una piazza in cui soltanto i più puririescono a prevalere.

Una citazione di Diderot, a tale proposito, è emblematica: “Se, senza essere falsi, non si scrive tutto ciò che si fa, allora, senza essere incoerenti, non si fa neppure tutto ciò che si scrive”. Che cosa significa? Che la critica illuminista darà il via a guerre di parole poco limpide e senza esclusione di colpi, a polemiche nelle quali gli intellettuali dell’epoca sapevano primeggiare, in qualità di eccezionali utilizzatori dei media di cui disponevano: nell’interpretazione di Robert Darnton, per esempio, gli illuministi sono stati i primi veri e propri intellettuali mediatici, che hanno svolto una propaganda eccezionalmente efficace a idee non altrettanto originali.

La storia del marxismo ha dimostrato come la tendenza a voler apparire più rivoluzionari dei propri compagni sia una sua costante: ma è più indietro, all’Illuminismo, che dovremmo tornare a guardare. Inizialmente, i critici illuministi erano i giudici e gli altri, tutti gli altri, erano gli imputati, come scrisse Voltaire, e questo porta Koselleck a concludere che i critici fossero “i più felici nella repubblica dei dotti”, ma la situazione sarà destinata a mutare, nel giro di poco tempo, perché la posizione del critico, molto ambita, diverrà l’oggetto del contendere e darà il via a continue competizioni per aggiudicarsi la palma di censore morale più severo di tutti, tanto che i critici stessi diventeranno gli imputati dei cosiddetti “supercritici”.

La durezza massima, in ogni caso, era da esercitarsi nei confronti di chi fosse stato sorpreso a violare le regole della setta. Joseph de Maistre, che per un breve periodo fu massone, concludeva, riferendosi a un traditore: “Tra qualche anno saremo in grado di far tacere questo fratello, oppure non saremo nulla”. Un membro degli Illuminati, invece, così commentava l’affermarsi del proprio ordine: “Se vorrà, potrà diventare terribilmente pericoloso per coloro che non obbediscono”.

Nella modernità, il ruolo dell’intellettuale è stato riassunto in quello del critico, e conserva traccia della falsità originaria, secondo Koselleck. Se il segreto politico dell’Illuminismo, ovvero la necessità di conquistare il potere, doveva essere tenuto all’oscuro di coloro che non erano affiliati e di tutti quelli che, pur aderendo a tali sette, non ne occupavano le più alte posizioni, allora, a tal fine, si assistette alla creazione di un doppio linguaggio, di due stili di parola diversi: uno era riservato ai fratelli della setta, l’altro a coloro che, essendone esclusi, non dovevano venire a conoscenza dei progetti che, al suo interno, venivano preparati.

Non siamo lontani dal funzionamento sociale delle cosiddette “democrazie popolari” descritto da Czesław Miłosz, laddove il doppio linguaggio era una caratteristica del bolscevismo: una comunicazione autentica poteva essere avviata unicamente quando si era in mezzo ai propri compagni, e doveva escludere chi non condividesse i fini dell’organizzazione comunista. Con questi ultimi, bisognava essere rassicuranti. Miłosz non trascurava di sottolineare la similitudine con ciò che avviene all’interno dell’Islam, nel quale i contatti con gli infedeli devono limitarsi all’interazione quotidiana e non interessare le verità religiose.

Suonerà meno lapidaria, allora, se si è compresa la portata della sua indagine, la conclusione di Koselleck: l’effetto pedagogico della specifica forma di critica presa in esame consisterà in una “costante educazione alla falsità”. Ovvero, nel dominio di un’attitudine che sembra individuale, propria di un essere umano in quanto tale, e non appannaggio di un determinato periodo storico. E, tuttavia, secondo lo storico dei concetti politici, è proprio quello il lascito antropologico della grande scuola illuminista dell’obbligo (critico), ed è di lì che viene fuori, tutta intera, la nostra modernità.

Sono nato sul crinale che, per fortuna, divide la Valdichiana dalla Val d’Orcia: così, lo scontro di civiltà non degenera in rissa quotidiana. Dottore di ricerca in Filosofia, ma non importa, non ci capivamo: Orwell mi sembrava un filosofo, Heidegger un sofista (per non dire peggio), e nessuno era d’accordo con me. Insomma, ero stufo e mi sono messo a rileggere i libri che mi piacevano da piccino. Sono stato educato alla scuola critica di Carlo Monni: “La poesia è un brivido, tutto il resto è letteratura”. Proprio del resto, però, tocca occuparsi. Secondo me, avrei fatto meglio, in generale, a mettere su una band shoegaze, ma non sapevo né suonare né cantare, e sarei stato perfetto.
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