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La performatività della malattia come atto politico

È sempre abbastanza complesso parlare filosoficamente dell’attualità, in particolare in questo caso, è sufficiente vedere interpretazioni di alcuni filosofi che hanno proposto letture sul potere e sulla gestione delle emergenze che utilizzano paradigmi ormai al di fuori del contesto storico attuale e che, tra le altre cose, si sono dimostrate inesatte con l’evolversi degli avvenimenti.

Tuttavia permane la necessità di capire cosa si muove concettualmente attorno al covid-19. È qualcosa, in effetti, si sta muovendo: qualcosa che è in evoluzione, quindi il rischio di una interpretazione non esaustiva è forte, ma è proprio su questa inesaustività dell’interpretazione che bisogna lavorare, è proprio questa incessante incompletezza ad essere il cardine dell’interpretazione.

C’è una performatività dell’atto corporeo che non è stata presa in considerazione: la sua sparizione. La scomparsa è per sua stessa necessità non-totalizzante, permane un resto indicibile che è quello che interessa affrontare. Scrive Judith Butler:

“L’idea del corpo individualizzato del soggetto dei diritti non tiene adeguatamente in considerazione il senso di vulnerabilità, di esposizione, e anche di dipendenza, implicato nel diritto stesso, e che invece corrisponde, come vorrei suggerire, a un’idea di corpo alternativa. In altre parole, se siamo disposti ad accettare che parte di ciò che definisce un corpo è la sua dipendenza da altri orpo e da reti di supporto, dobbiamo anche accettare che la concezione individualistica del corpo, inteso come complementare distinto dagli altri, non è del tutto corretta.” (J. Butler, L’alleanza dei corpi)

Quello di cui spesso non si parla, infatti, è che lo spazio d’apparizione pubblica è un luogo che non può essere separato dalla pluralità. Ma come si compone questa pluralità? Da chi è fatta in questo specifico caso? La stessa pluralità di corpi che manifestano in una piazza, rivendicando diritti, muovendosi per ottenere riconoscimenti, in questo specifico caso, con questa quarantena, si mostra, paradossalmente e per inverso, nell’assenza manifesta dei corpi.

È necessario nuovamente parlare politicamente da un punto di vista che non è quello del potere, dal quale parla Agamben, contestandolo ma ritrovandosi all’interno del dogma del potere del discorso, del logos. È necessario affrontare il politico dal punto di vista della marginalità dell’apparizione pubblica, marginalità che contamina i bordi del discorso e che è per lo più fatta, sino a oggi, da lavoratori precari, diversità di genere, malati terminali, ecc.

Arendt in questo senso, utilizzando categorie prossime a quelle di Agamben in questa sua lettura del Covid-19, divide la vita pubblica dalla vita privata (interpretando una tradizione filosofica che va da Aristotele, a Tommaso, a Kant e oltre, sui concetti di sfera privata e sfera pubblica della vita dell’individuo) attribuendo alla sfera pubblica una caratterizzazione dovuta all’azione, lasciando al contrario nella sfera privata la dipendenza e l’inazione, relegando il dolore fisico alla sfera privata, incomunicabile nel pubblico. Scrive Arendt:

“Certamente, la sensazione più intensa che conosciamo, intensa al punto di cancellare tutte le altre esperienze, cioè l’esperienza di un intenso dolore fisico, è allo stesso tempo la più privata e la meno comunicabile di tutte. Non solo è forse la sola esperienza che non siamo capaci di trasformare per renderla passibile di apparire in modo pubblico, ma essa in realtà ci priva delle nostre facoltà di rapporto con la realtà a un tal punto che possiamo dimenticarla più presto e più facilmente di qualsiasi altra. Sembra che non ci sia collegamento tra la soggettività più radicale, in cui non si è più “riconoscibili”, e il mondo esterno della vita. Il dolore, in altre parole, esperienza che segna la linea di demarcazione tra la vita come “essere tra gli uomini” e la morte, è così soggettivo e lontano dal mondo delle cose e degli uomini che non può assolutamente assumere la capacità di “apparire”. (H. Arendt, Vita Activa)

In questo senso Arendt crea un confine netto tra vita privata e vita pubblica attraverso la soglia di incomunicabilità del dolore. Ciò che invece succede, oggi, in un mondo radicalmente differente, è che il dolore nella sua forma privata, diventa necessariamente pubblico andando a minare il discorso dominante nelle sue fondamenta, fino al punto da mettere in discussione la struttura capitalistico-economica sulla quale poggia l’esperienza del pubblico, che per necessità è sempre controllata dal logos dominante.

Non avviene, con questo passaggio epidemico (e a livello globale pandemico) una messa in critica del sistema attraverso manifestazioni, rivolte o scioperi, ma la messa in critica avviene tramite la socialità di chi sceglie di adempiere alla sparizione domestica, alla quarantena imposta e autoimposta.

Ciò che è al margine dello spazio politico sono coloro che si riappropriano degli spazi politici attraverso l’atto performativo della scomparsa del corpo nella scena pubblica.

Nella stessa maniera per la quale la riappropriazione del discorso avviene per singole istanze, derivate da necessità di diritti, di riconoscimenti, di messa in mostra di mancanze; qui abbiamo una performatività ribaltata, per la quale è l’isolamento l’istanza pubblico/politica, nella misura in cui l’isolamento gode della connessione e si manifesta attraverso la sua dichiarazione. Il performativo corporeo diventa performativo verbale.

Lo spazio della paura rimane quello della richiesta di riconoscimento di questa paura. I malati, al pari di chi si opera per cambiare sesso, al pari di chi non ha il diritto di cittadinanza ma vive in uno stato, al pari di chi prospetta la performatività dell’atto d’esistenza richiesta, dichiarano: Sono qui.

Ma questo atto, come detto, al pari degli altri, richiede, necessariamente la pluralità. È necessario che il più debole, al di fuori dei luoghi nei quali appare il politico, venga riconosciuto dall’intera società. E in questo riconoscimente richiede una rete di protezione plurale e omogenea.

Il malato, il contagiato, chiede alla società intera, attraverso la malattia come atto performativo involontario (ma d’altra parte anche l’identità e l’orientamento sessuali sono atti involontari), l’adesione politica alla sua situazione generale. Un adeguamento orientato al supporto di quelli che sono, al momento, i più deboli.

Ed ecco che l’atto performativo richiama un ulteriore atto performativo: l’assenza dai luoghi pubblici come manifestazione politica di sostegno alle fasce più deboli.

È esattamente il contrario di quanto dichiarava Agamben, non è il potere che ci rinchiude nelle case, che vuole controllarci, ma è la performance della sparizione dai luoghi pubblici – il contrario del riempire le piazze, ma nell’essere opposto come atto mantiene il medesimo come movimento – ad essere un atto politico di sostegno..

Ovviamente rimane il nodo cruciale dell’attuazione forzata che si sta imponendo con i vari decreti d’urgenza, che indurrebbe a pensare la performatività dell’atto come una obbligatorietà dell’atto stesso. Questo di fatto non mostra nient’altro che la forza performativa della sparizione e il suo compimento, perché di fatto anche scendendo in piazza si richiede il riconoscimento politico e legislativo di determinati diritti. Nello stesso modo, in una fase di eccezione, che non dev’essere (e ovviamente non è) norma, la sparizione richiede che l’atto performativo sia omogeneo e condiviso. Nel suo estendersi e nel farne comprendere le motivazioni si compie la rete sociale che supporta i margini della società, quelle persone che temono per la propria vita e per la propria salute.

L’auspicio è che questa capacità di condivisione di massa necessaria possa diventare uno strumento performativo pubblico capace di sostenere di volta in volta tutte le richieste di diritti provenienti dalle fasce sociali più deboli, ribaltando ancora una volta le possibilità, a sostegno di una visione più ampia delle necessità di chi non appare nei luoghi del politico.

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Luca Romano è nato nel 1985 a Bari dove insegna filosofia ai bambini. Scrive di letteratura e filosofia per Huffington Post Italia, Finzioni Magazine e Logoi.ph.
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