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Noi non ci saremo. Divagazioni sulla fine del mondo

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A un certo punto un gigantesco giaguaro blu scenderà dal cielo e divorerà tutta l’umanità. A quel punto i pilastri che sorreggono la Terra si sfalderanno, l’intero mondo collasserà su se stesso e tutto ciò che esiste sarà ingoiato da un abisso eterno. Questa immagine allo stesso tempo terrificante e affascinante è la descrizione della fine del mondo secondo i Guaraní Ñandeva, un gruppo etnico indigeno del Brasile meridionale. Dal loro punto di vista, come da quello delle civiltà mesoamericane, la fine del mondo – o meglio, dell’umanità – è qualcosa di ciclico che divide il tempo in ere, al termine delle quali tutto viene distrutto per poter risorgere (e anche i sacrifici umani, uno degli aspetti più controversi della cultura azteca, sembra fossero connessi a questa concezione e avessero sostanzialmente il compito e l’effetto di posporre tale dissoluzione).

Un po’ come avviene nell’universo di Matrix, dove, alla fine del secondo film della saga ideata dalle sorelle (al tempo fratelli) Wachowski, si scopre che Zion, la città degli umani resistenti, è stata in realtà già distrutta e ricostruita cinque volte, poiché la sua esistenza fa parte del funzionamento della “matrice” e ha lo scopo di dare agli umani, a quegli umani del tutto refrattari al sistema di controllo, un’ideale possibilità di riscatto e libertà.

Se vi sembra strano accostare il mondo post-apocalittico di Matrix con le tradizioni dei Guaraní, sappiate che nel “saggio sulle paure della fine” della filosofa Déborah Danowski e dell’antropologo Eduardo Viveiros de Castro, entrambi brasiliani, intitolato «Esiste un mondo a venire?» e pubblicato in italiano da Nottetempo, vi aspettano accostamenti ancora più arditi. Nonostante il centro del discorso sia soprattutto la catastrofe ecologica verso cui il capitalismo sembra spingere gli essere umani, e le relative costruzioni narrative e mitologiche utilizzate per preconizzarla, non mancano affondi sulle varie fini del mondo immaginate dall’arte, dal cinema alla letteratura.

Su tutte il film «Melancholia» di Lars von Trier e il romanzo di Cormac McCarthy «La strada». E il motivo non sta certo nella ricerca di un effetto pop, visto che anzi questo scritto è strutturato rigorosamente secondo le regole classiche del saggio accademico. Il punto è semmai un altro: per quanto è certo che un giorno l’umanità si estinguerà, la fine della storia umana, come tutto ciò che è “fuori di noi”, finisce per lambire il campo della metafisica. E dunque finisce per necessitare dei mezzi del mito, del racconto simbolico ed evocativo. Quello strumento cioè che secondo quanto riporta Yuval Noah Harari nel suo bel libro «Sapiens» (da noi tradotto «Da animali a Dei», per Bompiani) è alla base dell’evoluzione umana. Un po’ come se la costruzione mitologica avesse avuto, per la specie sapiens, il ruolo che nell’evoluzione dei felini hanno avuto le zanne e gli artigli.

La costruzione del mito permetterebbe a grandi quantità di individui di coordinarsi e cooperare tra loro anche a distanza, anche senza parlare la stessa lingua. Anche le scimmie cooperano, ma provate a chiedere loro di rinunciare al loro pasto in favore di una casta clericale – spiega Harari – con la garanzia che un giorno riceveranno interi caschi di banane nel paradiso delle scimmiette. Le religioni sono mitologie, ma mitologia è anche il capitalismo. Il sistema economico, perfino il denaro sempre più dematerializzato.

Cosa accadrebbe se di colpo settassimo i nostri comportamenti come sei i nostri conti in banca – per altro già di fatto immateriali – non esistessero? Nel mondo fisico probabilmente non accadrebbe nulla, ma in quello della mitologia capitalistica in cui siamo immersi ci sarebbe indubbiamente un terremoto (una risposta a questo quesito, divertentissima e gustosa, provano a darsela Roberto Castello e Andrea Cosentino in un geniale spettacolo intitolato «Trattato di economia»).

I miti, dunque, per quanto immateriali hanno effetti concreti sulla nostra esistenza. Potremmo anzi dire che il mito è, in questo senso, politico. Ne sono convinti anche Danowski e Viveiros proprio nel momento in cui insistono sulle visioni apocalittiche legate ai cambiamenti climatici, all’introduzione del concetto di Antropocene e della mitologia del sistema Gaia. Ma cosa vuol dire che un mito sulla fine del mondo ha una sfumatura politica? Ragionandoci su mi è tornata alla mente una vecchia storia di Dylan Dog – tanto per restare in tema con la cultura pop – pubblicata credo nel primo numero dell’albo gigante, intitolata per l’appunto «Il giorno del giudizio». In quell’avventura dell’indagatore dell’incubo, a causa di un errore di scrittura che provocava imprevedibilmente effetti sulla realtà fisica (neanche fossimo in un racconto del Rodari del «Libro degli errori»), si scatenava l’apocalisse.

L’apocalisse biblica, quella descritta da Giovanni, coi quattro cavalieri, i morti che escono dalle fosse e tutto il resto. Pur traslata all’interno della realtà contemporanea, con l’esercito statunitense pronto a schierarsi dalla parte dei buoni, cominciava lo scontro finale tra le armate celesti e l’armata delle tenebre. Un militare commenta la situazione complessa dicendo, pressappoco, la situazione è difficile ma tanto sappiamo già che non possiamo perdere. Ma è davvero così? Un altro personaggio comincia a instillare un dubbio: siamo davvero certi che vinceranno le armate celesti? E se l’apocalisse non fosse altro che un testo di “propaganda”, nient’altro che una versione di parte veicolata con largo anticipo? In fondo non abbiamo mai letto uno scontro finale narrato dalla prospettiva delle schiere infernali…

La fine del mondo, nonostante sia un fatto certo, da posizionare in un punto più o meno prossimo del futuro, è però un fatto talmente extraumano da risultare inconoscibile, al pari delle teorie sull’inizio dell’universo (dite di no? Il Big Bang spiega tutto? Andatevi a rileggere un libro introvabile, strano e suggestivo, fatto di digressioni e considerazioni spiazzanti com’è «Cargo» di Matteo Galiazzo, uno dei “cannibali” degli anni Novanta ben presto sparito per sua volontà dalla scena letteraria, dove si ironizzava con perizia sul fatto che in fondo il Big Bang non fa che spostare il problema della ‘causa prima’, il cui ruolo nella narrazione dominante è un po’ come quello di Dio nelle epoche precedenti, il grande inizio, il motore che tutto innesca ma che, di per sé, non ha spiegazione alcuna). Proprio a causa di questa sua inconoscibilità, il modo in cui raccontiamo la fine del mondo – che poi è in realtà la fine dell’uomo – è portatore di un carico simbolico estremamente importante. Ecco allora i movimenti come quello per l’estinzione volontaria, che predica una graduale scomparsa dell’essere umano dalla faccia della Terra, il quale essere umano dovrebbe in sostanza smettere di riprodursi per dare modo al pianeta di rigenerarsi senza di noi.

Ecco comparire il controverso concetto di Antropocene, un’era geologica il cui inizio corrisponderebbe al momento – piuttosto recente – in cui l’uomo è in grado di produrre mutazioni consistenti sul territorio e sull’atmosfera, innescando processi forse irreversibili, andando così a coincidere con il capitalismo avanzato.

O ancora ecco il prendere piede della teoria di Gaia, nome che designa un sistema-natura in grado di espellere gli elementi tossici – come il genere umano nella sua evoluzione capitalista, in cui gioca a fare l’apprendista stregone alterando l’ecosistema a causa della dipendenza dai carburanti fossili – rigenerando se stessa. Tutte concezioni che ribaltano violentemente la scala valoriale antropocentrica che, per secoli, ha tenuto banco nel pensiero occidentale, e che si rifrange in una serie di narrazioni ecologiste che prendono piede a partire dagli anni sessanta-settatanta del secolo scorso e che giungono fino ad oggi. Basta ricordare il manga «Nausicaa della valle del vento» di Hayao Miyazaki, dove una foresta tossica, frutto di un disastro che ha riportato l’umanità all’epoca delle case sugli alberi, guadagna sempre più spazio ma nasconde al suo interno una natura incontaminata, pronta a prendere piede una volta estinto tutto ciò che c’è al suo esterno, e cioè la realtà tossica, contaminata, di cui fa parte la stessa umanità.  Oppure, sul versante musicale, si può richiamare alla memoria il brano di Francesco Guccini, interpretato anche da I Nomadi, da cui ho tratto il titolo di questo articolo.

I due autori di «Esiste un mondo a venire?» insistono soprattutto sulle teorie di tre studiosi come Dipesh Chakrabarty, Günther Anders e Bruno Latour, che hanno, tra le altre cose, l’obiettivo di spostare il discorso sulla crisi ambientale del pianeta dall’idea di “suicidio della specie” a quella di “omicidio” di una parte della specie – i capitalisti irresponsabili e i politici collusi – ai danni del resto dell’umanità, che rispetto a tale processo risulta inerme. L’ottimismo progressista di chi teorizza che lo sviluppo tecnologico sarà in grado di metter mano al disastro ambientale e porre così al riparo l’umanità dalle forze incontrollabili che ha scatenato, come il riscaldamento globale o l’inquinamento sistemico del pianeta, sarebbe smentito – secondo questa visione – dalla velocità con cui tali disastri ambientali prendono piede.

E sul banco degli imputati di non c’è solo l’avidità del capitalismo, ma anche il pensiero politico di sinistra, che vede nell’emancipazione delle masse rivoluzionarie il fine teleologico della Storia. Per Danowski e Viveiros de Castro, l’idea di emancipazione delle masse “continua a dipendere da una generalizzazione e intensificazione del fronte della modernizzazione”, processo al termine del quale potrebbe non esserci più alcuna felicità da spartire, semplicemente perché si pone l’eventualità che l’umanità abbia a quel punto esaurito il proprio tempo sulla Terra. Nonostante i toni epici del discorso, non si può non rintracciare dietro questo discorso conflitti oramai quotidiani come quello, per quanto riguarda il nostro paese, dell’Ilva di Taranto, dove il diritto al lavoro e il diritto ad un ambiente salubre si davano per schierati su fronti drammaticamente contrapposti.

Di fronte a una tale fuga in avanti del pensiero apocalittico verrebbe da rispondere con il ragionamento che uno scrittore di fantascienza degli anni Settanta, Fredrick Turner, proponeva in un carteggio all’antropologo teatrale Richard Schechner, a proposito della catastrofe nucleare che in quegli anni agiva da spauracchio mondiale. “L’olocausto nucleare – scriveva Turner – attrae perché sconvolge la Storia. Senza grandi sforzi di immaginazione rende di colpo la nostra generazione più importante di quella di Omero, di Cristo o di Shakespeare. È l’ultima distruzione edipica, l’ultima concerto punk”. Sicuramente Turner era scettico nei confronti delle cassandre dell’ecologismo freak, come le definiva lui stesso, che dietro l’ambientalismo nascondevano potenziali “assassini di massa”, pronti a godere dell’estinzione dell’umanità. Ma su un punto il suo pensiero converge – almeno in parte – con quello di Danowski e Viveiros de Castro, ovvero quando afferma che: “Se saremo distrutti da una catastrofe nucleare o ecologica, la causa non sarà imputabile deterministicamente alla tecnologia, a un istinto innato o a una cospirazione delle potenze economiche militari della storia. Sarà perché l’abbiamo scelto, collettivamente, e l’abbiamo scelto perché ci sembrava il futuro più bello, più bello perché lo abbiamo immaginato così”.

Probabilmente i due autori brasiliani non sarebbero concordi sul passaggio che riguarda “le economie”, che anzi nella visione del loro libro hanno una responsabilità centrale. Tuttavia, dal momento che loro stessi concepiscono il tema della catastrofe ecologica come un terreno di scontro politico, una “lotta” tra chi agisce per arginarla e chi invece procede noncurante lungo un tracciato autodistruttivo, le loro conclusioni non differiscono poi molto da quelle di Turner: se l’umanità si incamminerà irrimediabilmente verso l’apocalisse ecologica sarà perché è l’unico futuro che ha saputo immaginare.

I cambiamenti climatici sono un fatto riconosciuto, su cui oggi converge sostanzialmente la quasi totalità della comunità scientifica. Nonostante ciò, questo “non impedisce che parti dell’opinione pubblica, compresa l’accademia – per non parlare dei governi, delle multinazionali e dei loro ‘mercanti del dubbio’ – pongano in dubbio tale consenso, insistendo sulla politica del business ad usual o sull’ottimismo del capitalismo verde”. Di fronte a questo modello di pensiero, secondo i due autori, occorre praticare una sorta di “apocalittismo profilattico”, che si distingue da quello dei millenaristi cristiani perché non auspica la fine del mondo, bensì la preconizza per poterla scongiurare. Come spiega Hans Jonas, “siamo apocalittici solo per avere torto”.

Si può discutere a lungo se la prospettiva proposta da Danowski e Viveiros de Castro sia eccessiva oppure no. Di certo anche gli scienziati più accorti, dopo che gli Stati Uniti si sono ritirati dagli accordi di Parigi, si sono detti preoccupati della possibile crescita esponenziale del surriscaldamento globale che comporterebbe tale decisione, e delle conseguenze quasi sicuramente irreversibili. Per qualcuno il punto di non ritorno sarebbe già stato superato e all’umanità non resterebbero che una manciata di generazioni prima di sprofondare in quel nulla dove nessun essere senziente potrà ricordare che esse è esistita (per Stephen Hawking resterebbero appena 100 anni).  La prospettiva dell’apocalisse a questo punto sta diventando davvero un problema di visione politica, e la capacità di evitarla un tema di immaginazione economica, cioè di uno scarto immaginativo che sia in grado di spostare il percorso dell’umanità su binari diversi da quelli tracciati dal capitalismo odierno. Ammesso che si faccia ancora in tempo. E mentre noi ne dibattiamo su libri e riviste, sarebbe il caso che qualcuno avvertisse anche Donald Trump.

Graziano Graziani (Roma, 1978) è scrittore e critico teatrale. Collabora con Radio 3 Rai (Fahrenheit, Tre Soldi) e Rai 5 (Memo). Caporedattore del mensile Quaderni del Teatro di Roma, ha collaborato con Paese Sera, Frigidaire, Il Nuovo Male, Carta e ha scritto per diverse altre testate (Opera Mundi, Lo Straniero, Diario). Ha pubblicato vari saggi di teatro e curato volumi per Editoria&Spettacolo e Titivillus. Ha pubblicato l’opera narrativa Esperia (Gaffi, 2008); una prosa teatralizzata sugli ultimi giorni di vita di Van Gogh dal titolo Il ritratto del dottor Gachet (La Camera Verde, 2009); I sonetti der Corvaccio (La Camera Verde, 2011), una Spoon River in 108 sonetti romaneschi; i reportage narrativi sulla micronazioni Stati d’eccezione. Cosa sono le micronazioni? (Edizioni dell’Asino, Roma, 2012). Cura un blog intitolato anch’esso Stati d’Eccezione.
Commenti
2 Commenti a “Noi non ci saremo. Divagazioni sulla fine del mondo”
  1. Marilena scrive:

    Le persone sono interessate all’amniente, ai problemi dell’inquinamento e del surriscaldamento… ma la gente comune non ha nessun grosso interesse economico in ballo, saranno disposte le lobby che tale inquinamento hanno creato a rinunciare a parte dei loro lauti guadagni per pensare alla salute degli uomini e della terra?…. ne dubito

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