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Ogni atto poetico è conoscenza del reale: Adieu Glissant

«Non si emettono parole nell’aria», ha ripetuto più volte nei suoi testi Édouard Glissant, poeta, romanziere, saggista nato nel 1928 a Bézaudin di Sainte-Marie, nell’isola di Martinica, e morto qualche giorno fa a Parigi all’età di ottantadue anni. Ogni immaginario poetico, infatti, proviene dal luogo «in cui viene articolata la parola», un luogo che ne condiziona non solo il modo, ma la sua stessa possibilità di espressione. Il luogo di Glissant era la «Neo-America». In Poetica del diverso (Meltemi, nuova ed. 2004), sulla scia dell’antropologo brasiliano Darcy Ribeiro, Glissant distingue infatti fra «tre tipi di America: l’America dei popoli testimoni, di chi vi è sempre vissuto e che può essere chiamata Meso-America; l’America di chi è venuto dall’Europa e ha mantenuto sul nuovo continente gli usi, i costumi e anche le tradizioni del paese di origine, che può essere chiamata Euro-America… e l’America che potrebbe essere chiamata Neo-America, quella della creolizzazione, formata dai Caraibi, dal nord-est del Brasile, dalle Guyane e dal Curaçao, dal sud degli Stati Uniti e da una gran parte dell’America centrale e del Messico».

Il diritto all’opacità

E proprio alla creolizzazione della Neo-America l’autore di Poetica della relazione (Quodlibet 2007) avrebbe dedicato ogni sua energia: «Tutto ciò che ho scritto nel corso della mia vita, l’ho scritto per difendere la creolizzazione, intesa come il risultato imprevedibile dell’incontro tra culture, forme di sensibilità e di intuizione diverse», sosteneva nel 2007 in un’intervista. I microcosmi culturali e linguistici assolutamente inattesi creati nelle Americhe dallo scontro e dal consumo reciproco di elementi all’inizio del tutto eterogenei, l’irradiamento e la spiralità caratteristici del mare dei Caraibi – un «mare aperto, che diffrange», opposto al Mediterraneo «che concentra» – avrebbero infatti condizionato l’intera sua produzione: dalle poesie, molte delle quali raccolte nei Poèmes complets (Gallimard 1994), ai romanzi come La Lézarde e Il quarto secolo (Edizioni Lavoro 2003), fino ai saggi come Le Discours antillais e Traité du Tout-Monde. Soprattutto, lo avrebbero sollecitato a contestare quella concezione «sublime e mortale che i popoli dell’Europa e le culture occidentali hanno veicolato nel mondo, ovvero che ogni identità è un’identità a radice unica, escludente ogni altra». Ai ripiegamenti identitari e alla falsa universalità del pensiero occidentale, da cui derivano settarismi e intolleranze, ai vecchi demoni della purezza e dell’essenzialismo, Glissant ha saputo opporre derive e accumulazioni, ridondanze e distorsioni, frutti di un pensiero intuitivo, fragile e ambiguo. Un pensiero fondato sulla rivendicazione del diritto all’opacità, perché «non è più necessario ‘comprendere’ l’altro, cioè ridurlo al modello della mia stessa trasparenza, per vivere con lui o per costruire con lui».

Rinunciando all’idea di un ordine sovrano che riconduca una volta per tutte ogni cosa ad unità, Glissant ha elaborato – nutrendosi delle riflessioni di Felix Guattari e Gilles Deleuze in Millepiani – una sua versione della «identità rizomatica». Mentre Deleuze e Guattari «hanno utilizzato questa immagine del rizoma come radice ‘moltiplicata’, ‘proliferante’ e l’hanno opposta alla dimensione esclusiva e totalizzante della radice unica, applicando questa immagine al modo di operare del pensiero, io l’ho usata per offrire una definizione dell’identità» – ha spiegato nel corso di un nostro incontro. L’identità, per Glissant, era dunque costitutivamente una relazione, un’apertura all’altro, un luogo di scambio tra il «medesimo» e il «diverso» in cui ciò che conta è il nodo, la maniera in cui si entra in contatto con gli altri. Non, dunque, un’identità evanescente, un’abdicazione del soggetto, perché pur respingendo l’idea di una radice totalitaria Glissant ne rivendicava comunque il radicamento nel luogo, vera condizione per l’apertura al «caos-mondo», ovvero «lo choc, l’intreccio, le repulsioni, le attrazioni, le connivenze, le opposizioni, i conflitti tra le culture dei popoli, nella totalità-mondo contemporanea». Idee che trasferite sul piano compositivo si sono tradotte nella rinuncia all’unicità formale in favore della necessità barocca di inventare forme multiple e della «volontà di disfare i generi, questa divisione che è stata così utile, così fruttuosa nel caso della letteratura occidentale». Sul crinale di una nuova storica fase di passaggio, «non più dall’orale allo scritto, ma dallo scritto all’orale», questa divisione risulta infatti inadeguata, e oggi «possiamo scrivere poesie che siano saggi, saggi che siano romanzi, e romanzi che siano poesie» (come si vede, per esempio, in Sartorius, Tutto-Mondo, Edizioni lavoro 2009, vero e proprio «romanzo disintegrato», ambientato in Martinica).

In presenza di tutte le lingue

Altrettanto inadeguato risulta, com’è ovvio, l’ancoraggio al monolinguismo: ogni scrittore moderno – sosteneva Glissant – «non è monolingue, anche se non conosce che una sola lingua, perché scrive in presenza di tutte le lingue del mondo». Il suo sforzo, quindi, non deve essere quello di puntare alla linearità convenzionale della scrittura, ma di assecondare la nuova oralità vibrante e creativa, «occasione di ansia vivificatrice per il poeta», dirottando e sovvertendo il linguaggio attraverso aperture linguistiche che – diceva – gli «permettano di pensare i rapporti delle lingue tra loro, oggi, sulla terra, come il prodotto di un immenso dramma, di un’immensa tragedia cui la sua lingua non può sottrarsi».

Da qui, l’importanza crescente della traduzione, «arte della fuga da una lingua all’altra, senza che la prima si cancelli e senza che la seconda rinunci a presentarsi». Arte dello sfiorarsi e dell’avvicinarsi, e pratica esemplare del «pensiero della traccia». Quel pensiero che «suppone e comporta non il pensiero dell’essere ma la divagazione dell’esistente». Pensiero arcipelagico, non sistematico, che al teleologismo della tradizione culturale occidentale sostituisce l’impronta, fragile ma persistente, di una visione profetica del passato. E che si affida alla poesia, all’esercizio dell’immaginario per cambiare il mondo. Perché ogni atto poetico – sosteneva Édouard Glissant – «è un elemento della conoscenza del reale».

Intervistauscita sul manifesto il 12 maggio 2007

A costo di ridurre la complessità della sua opera, la si potrebbe sintetizzare utilizzando uno dei passaggi di Introduction à une poétique du divers, laddove lei dice: «Noi reclamiamo per tutti il diritto all’opacità». Lo dice per ricordare quanto sia necessario guardare alla imprevedibilità della vita e per opporsi alla disposizione teleologica e alla tendenza del pensiero occidentale a rendere ogni cosa trasparente?

Il diritto all’opacità non è rivolto contro qualcuno, riguarda piuttosto la consapevolezza del fatto che l’essere è composito, multiplo, complesso, e che non possiamo ridurlo a una dimensione completamente trasparente. Inoltre, se le tradizioni occidentali hanno privilegiato quelli che chiamo «i sistemi di pensiero», o «pensieri di sistema», da cui sono derivate opere d’arte meravigliose ma che si sono anche rilevati mortali per alcune culture e identità, il diritto a essere opachi ci permette di pensare la relazione tra identità e culture del mondo non partendo dalla ricerca dell’uniforme, bensì dall’armonia delle differenze.

Il diritto all’opacità può essere letto anche come una sfida alle forme d’identità esclusive ed essenzialiste. A questo proposito, ci può spiegare la differenza tra «l’identità della radice unica» e «l’identità rizomatica», e illustrarci l’influenza che hanno avuto nella elaborazione della sua prospettiva Deleuze e Guattari?

Deleuze e Guattari hanno utilizzato questa immagine del rizoma come radice «moltiplicata», «proliferante» e l’hanno opposta alla dimensione esclusiva e totalizzante della radice unica. Tuttavia, mentre loro hanno applicato questa immagine al modo di operare del pensiero, io l’ho usata per offrire una definizione dell’identità. In tutta la storia dell’uomo, fino al XXI secolo, l’identità multipla è stata ritenuta priva di valore, deteriorata, «indebolita», mentre il meticciato veniva considerato come una maledizione. Per parte mia, sono stato sempre particolarmente sensibile a questi temi, perché appartengo a una società, quella caraibica, la cui identità è composta di elementi africani, europei, mediorientali e asiatici, che hanno dato luogo a una radice rizomatica.

È stato osservato che l’identità rizomatica di cui lei parla potrebbe comportare una sorta di abdicazione nei confronti del soggetto. Eppure, lei ha scritto che la sua concezione mantiene «il radicamento, ma respinge l’idea di una radice totalitaria». Com’è possibile, allora, articolare diversamente l’identità, in modo che sia radicata ma, allo stesso tempo, aperta all’alterità?

Nel corso dei secoli ci hanno abituato all’idea che l’identità composita, plurale, come quella degli abitanti delle Antille e dei Caraibi, compromette la presunta unità e integrità del soggetto. Oggi, tuttavia, dovremmo riconoscere che l’unità passa per la diversità, per l’accordo delle differenze, non per l’uniformità. Il medesimo non è la molecola dell’identità, perché il medesimo sommato al medesimo non dà che il medesimo, mentre il diverso sommato al diverso produce un’identità in continua evoluzione. È questa l’idea, e rappresenta, a mio avviso, una vera rivoluzione del pensiero, del sentimento e dell’intuizione.

Spostando lo sguardo, la questione sembra ruotare attorno alla necessità di vivere e pensare diversamente la relazione tra quella entità insuperabile che è il «luogo» e ciò che definisce come «tout-monde». Fatta questa premessa, possiamo intendere la creolizzazione anche come un nuovo modo di articolare questa relazione, aprendo il luogo, senza annullarlo?

Quello che sostengo è che non possiamo ignorare il luogo, perché non viviamo in una condizione sospesa. Quando dico che il luogo è insuperabile, intendo dire che non possiamo eluderlo, né possiamo chiuderci al suo interno, perché il luogo diventa significativo soltanto nel momento in cui viene messo in relazione con altri luoghi. La vocazione del luogo, infatti, è di provocare un contatto, un rapporto, e quindi di entrare in relazione con tutti i luoghi del mondo: in altri termini, con quello che definisco tout-monde. Se nel mondo tradizionale esistevano i popoli sedentari e quelli in movimento, quelli che scoprivano e quelli che venivano scoperti, il tout-monde è un mondo dove entriamo insieme, senza alcuna distinzione. Quanto alla creolizzazione, essa è il modo di funzionamento di questo mondo: quella relazione che, permettendo il mescolarsi delle identità e delle qualità, produce risultati imprevedibili. Sta a noi fare in modo che questa imprevedibilità sia orientata verso l’accettazione dell’altro piuttosto che verso il suo rifiuto.

I «creolisti» Chamoiseau, Confiant e Bernabé sostengono apertamente che il loro «Elogio della créolità» è stato profondamente influenzato dai suoi saggi. Lei, invece, tende spesso a prendere le distanze da questi autori, perché a suo avviso il loro concetto di «creolità» sarebbe ancora portatore di una visione essenzialista. Ci può spiegare meglio le ragioni del suo dissenso?

Tutto ciò che ho scritto nel corso della mia vita, l’ho scritto per difendere la creolizzazione, intesa come il risultato imprevedibile dell’incontro tra culture, forme di sensibilità e d’intuizione diverse; ma con questo non intendo dire che tali fenomeni avvengano dappertutto nella stessa maniera. Oggi il mondo prende coscienza delle diversità esistenti, se ne appropria, in un certo senso le «raggiunge», e la creolizzazione è un modo di combattere contro l’uniformità imposta dalla globalizzazione. Se ribadisco la mia avversione alla creolità, è perché essa rappresenta un momento di fissazione, mentre il processo della creolizzazione è inarrestabile.

Adottando la distinzione tra radice e rizoma lei ha proposto anche una originale «classificazione delle culture», distinguendo tra quelle ataviche e quelle composite. Quali sono gli elementi distintivi di questi due tipi di culture?

Le culture ataviche considerano l’origine del mondo come mitica e leggendaria. Immaginano di essere fondate su una Genesi, sufficientemente assoluta da determinare la fede nella forza della filiazione. Alla credenza nella filiazione, un aspetto assolutamente centrale nelle culture ataviche, si accompagna un sentimento totale di legittimità, attraverso il quale la cultura passa di generazione in generazione, su un determinato territorio. Le culture composite, invece, nascono dalla storia: la nostra genesi, per esempio, sta nel ventre del battello dei negrieri. Pur essendo stati nel corso del tempo anche straordinariamente fecondi, i sistemi di legittimità e filiazione oggi costituiscono un ostacolo all’incontro dei popoli. E oggi per combattere l’intolleranza, i massacri e i genocidi occorre rinunciarvi, ricorrendo alla molteplicità di quella che chiamo la «degenesi».

Il «medesimo» e il «diverso», l’oralità e la scrittura, il pensiero continentale e il pensiero dell’arcipelago, culture ataviche e culture composite: questo riferirsi a una sorta di pensiero binario non potrebbe essere interpretato come un debito nei confronti di quella stessa tradizione filosofica, metafisica e sistematica, dalla quale vuole prendere le distanze?

Niente affatto. Sebbene le culture occidentali non siano monolitiche, tanto che ognuna ha conosciuto le proprie deviazioni e le proprie eresie, tuttavia esse hanno imposto di volta in volta il loro razionalismo, fosse nel nome del cattolicesimo, o del protestantesimo, o della dialettica, o del marxismo, o del capitalismo o del comunismo: niente altro che sistemi, per fuggire i quali non abbiamo potuto che appellarci a qualcosa che li contraddicesse: mi impongono l’uniforme? Cerco il diverso. Mi impongono il pensiero continentale? Cerco il pensiero dell’arcipelago. Mi impongono le culture ataviche? Cerco quelle composite. Non si tratta dunque di un modo di pensare binario, quanto di un modo per combattere il monolitismo che ci è stato imposto, quel monolitismo che pur non essendo il tratto caratteristico del pensiero occidentale, è il tratto che il pensiero occidentale ha voluto imporre al resto del mondo.

C’è chi sostiene che le sue posizioni corrono il rischio di portare a un nuovo tipo di cosmopolitismo, caratterizzato dalla celebrazione aproblematica della tolleranza e della diversità, che negherebbe legittimazione alle battaglie emancipative. A guardare al suo lavoro, però, non soltanto ci si accorge che, per usare le sue parole, il cosmopolitismo è «solo una relazione degenerata», ma che tutti i suoi lavori rimandano a una prassi molto connotata politicamente.

Le critiche alle quali allude derivano da una scarsa conoscenza dei concetti con i quali lavoro. Per me, la creolizzazione e la relazione non hanno niente a che fare con una dimensione morale, e sono soggette a passare, usando un termine che forse sembrerà hegeliano, per una fase di opposizione e di rottura. Rimandano dunque a una battaglia contro quella assolutezza dell’essere, del pensiero e del territorio su cui si basano tutti i fascismi; inoltre, dal momento che lavorano sull’immaginario, sono idee fortemente politiche. Lo slogan che recita «agisci localmente, pensa globalmente» può paradossalmente riassumere meglio di ogni altra cosa la mia posizione, perché rinvia alla necessità di mettere in rapporto il proprio luogo con tutti i luoghi del mondo.

Il manifesto titolato «Per una letteratura-mondo in francese» propone una nuova concezione della letteratura. E introduce la consapevolezza del fatto che centro e periferia sono termini privi ormai di senso, così come senza senso è la rivendicazione di «un legame carnale ed esclusivo tra la nazione e la lingua». Lei cosa pensa delle ragioni di questo «manifesto»?

Ho firmato il manifesto in primo luogo perché coloro che lo hanno scritto mi hanno detto di essersi ispirati a molte delle mie idee, e in effetti è così. E mi sono limitato a chiedere che ci fossero delle integrazioni, come il riferimento a Césaire. Però ritengo che il testo rimanga decisamente incompleto, perché – paradossalmente – manca la presenza della poesia. Come cerco di dire nel mio ultimo libro, Une nouvelle région du monde, mi sembra che sempre di più la poesia sia l’unico racconto del mondo veritiero, e che soltanto la poesia, non il romanzo, sia in grado di rompere il legame tra la lingua e la nazione.

L’intervento di Giuliano Battiston e l’intervista a Édouard Glissant sono usciti per Il Manifesto.

Giuliano Battiston è giornalista e ricercatore freelance, socio dell’associazione indipendente di giornalisti Lettera22. Scrive per quotidiani e periodici, tra cui L’Espresso, il manifesto, pagina99, Lo Straniero, Ispi. Si occupa di islamismo armato, politica internazionale, globalizzazione, cultura. Per le Edizioni dell’Asino alla fine del 2016 ha pubblicato Arcipelago jihad. Lo Stato islamico e il ritorno di al-Qaeda. Per la stessa casa editrice è autore dei libri intervista Zygmunt Bauman. Modernità e globalizzazione (2009) e Per un’altra globalizzazione (2010). Dal 2010 cura il programma del Salone dell’editoria sociale. Dal 2007 si occupa di Afghanistan, con viaggi, inchieste, reportage e ricerche accademiche.
Commenti
5 Commenti a “Ogni atto poetico è conoscenza del reale: Adieu Glissant”
  1. Stefano Doponotaro scrive:

    Interessante e non lo conoscevo. Sarebbe forse interessante sapere: quali punti di contatto (o di frizione); o quali possibili confronti con l’universo poetico di D. Walcott, credo mediamente più noto?
    Saluti,
    Stefano Dop.

  2. Giuliano Battiston scrive:

    Ciao Stefano,
    in effetti ci sarebbe molto da dire, e molto più di quanto non sia in grado di dirti io…in ogni caso, Glissant e Walcott condividono una certa inclinazione a considerare l’identità come uno spazio aperto, poroso, permeabile, costitutivamente aperto all’altro (nei loro testi, interviste, saggi, c’è anche qualche esplicito riconoscimento di stima reciproca, come in Poetica della relazione, dove Glissant scrive di riconoscersi nel tentativo di Walcott di vedere il “sè” nell'”altro”, evitando la tendenza a ridurre l’alterità alla propria identità). Un’inclinazione che si traduce in una coraggiosa scelta compositiva-stilistica e nel ricorso a un linguaggio irrué, per usare il neologismo con cui Glissant in Poetica del diverso descrive il paesaggio delle Americhe: “ogni volta che torno nelle Americhe: in un’isola come la Martinica, il paese in cui sono nato, o sul continente americano, vengo colpito dall’apertura del paesaggio. Dico che è un paesaggio irruè – parola che evidentemente è di mia invenzione -, che contiene irrompere (irruption), scalciare (ruade) e anche eruzione, contiene molta realtà e molta irrealtà”. Una comune eruzione linguistica che, a dispetto delle apparenze, è però il frutto calibrato di un lungo e problematico corpo a corpo con la lingua, e innanzitutto con la lingua del colonizzatore, intorno alla quale entrambi hanno intessuto un esercizio di resistenza poetica e, insieme, politica.
    ciao,
    giuliano

  3. Stefano Doponotaro scrive:

    Grazie, Giuliano, davvero. Il tutto è molto molto molto stimolante e l’orizzonte pare almeno in parte nuovo non solo, come dici tu e come dice Glissant nell’intervista, rispetto all’immagine dell’ “identità rizomatica” di Deleuze e Guattari (che personalmente conosco pratic. niente), ma anche rispetto al pensiero ‘continentale’ dell’Alterità (ad es. filone Buber, Levinas, Girard) e alle riflessioni di Amartya Sen sulle identità plurali (di cui ho ahimé appena un’infarinatura… ah, tempo tiranno!).

    Mi permetto di sottolineare la fecondità potente del ‘diritto all’opacità’! Mi ha incuriosito molto lo spunto sulla possibilità di instaurare convivenza e persino dialogo e co-costruzione con gli Altri rinunciando finanche all’obiettivo di comprenderli (e in effetti la com-prensione potrebbe essere anche uno stadio ‘terminale’, per quanto certo preferibile ad altri più rozzi, della continentale millenaria volontà di appropriazione degli Altri).

    Trovo che tutto ciò si possa anche collegare in qualche modo alla riflessione sul paesaggio: accettare gli Altri, vivere presso di loro, vivere loro, come si accetta, come si vive un paesaggio… ‘irruè’! Mi sembra davvero un nucleo generativo potente, sorgivo, originario di narrazione e di poesia…

    E pure quel che trapela del concetto di ‘degenesi’: messo in termini mitopoietici: mi pare… vertiginoso. [sai qual sia il testo in cui Glissant ne parla di più?] .

    Alle proxx,
    Stefano Dop.

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