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Uccidere un mandarino cinese. Le implicazioni morali della distanza.

Carlo Ginzburg ha dedicato diversi scritti alle implicazioni morali della conoscenza storica. La raccolta di saggi Occhiacci di legno (1998) – di cui è da poco comparsa una nuova edizione ampliata per i tipi di Quodlibet – porta come sottotitolo Nove riflessioni sulla distanza (ora Dieci), dove la distanza è intesa in senso geografico, cronologico, ma anche come distanza di “sguardo”, di punto di vista, di linguaggio. Proponiamo un saggio dedicato al nesso tra la distanza e la capacità di provare pietà: Uccidere un mandarino cinese. Implicazioni morali della distanza.

Ginzburg muove dalle considerazioni di Aristotele nella Retorica e nella Poetica sul nesso tra la vicinanza temporale o fisica di un evento, come le somiglianze di età, di carattere, di stirpe di una persona, e la nostra capacità di provare compassione. Il tratto unificante di queste forme di vicinanza è la somiglianza con l’osservatore, per cui quest’ultimo può immaginare di vivere le stesse disgrazie che accadono agli altri. La distanza, viceversa, pone un limite a questa capacità. Nel seguito del saggio Ginzburg segue la ripresa di questo tema nella cultura illuministica francese e conclude con una riflessione sui limiti della nostra “immaginazione morale”.

Che Ginzburg inizi il suo percorso da quei testi di Aristotele merita un commento. Bruno Snell, ne La cultura greca e le origini del pensiero europeo (1946), ricordava che “Dopo la fine della guerra peloponnesiaca, quando il rispetto per l’uomo indifeso e la considerazione per il gruppo sociale al quale il singolo appartiene non sono più sentiti come un dovere religioso, troviamo già in Atene una classe di persone colte, interiormente democratizzate, che è fiera della propria «umanità» e che riconosce dignità al singolo anche indipendentemente dalla cultura”. A un momento di crisi della società ateniese corrispose dunque la nascita di una “filantropia” che rompeva le maglie del diritto – in una società dove, si ricordi, la schiavitù era normale – per divenire, per esempio in Senofonte, un generale atteggiamento di “cordialità verso il prossimo [che] comprende quindi, per esempio, anche l’ospitalità e la beneficenza”, un atteggiamento che originariamente era attribuito alla benevolenza degli dei verso gli uomini. Il luogo di elaborazione di questa nuova sensibilità non era stata la filosofia, secondo Snell, ma la commedia di Menandro, con la sua rappresentazione dei cittadini capace di andare oltre il rigore e la severità del pensiero. Non deve sfuggire che lo stesso Snell, nel prendere spunto dalla storia e dalla poetica piuttosto che dalla filosofia, scriveva in un’epoca di catastrofe bellica.

A un’altra crisi della società europea corrispondono i testi settecenteschi che Ginzburg sceglie stavolta anche per ragioni di cultura filosofica. La diffusione del materialismo, dell’empirismo e del sensismo portarono in autori come Diderot e Hume a riflettere su quanto la nostra capacità di percepire l’altro sia condizione del provare compassione. Una enorome distanza tra un assassino e il luogo del delitto, come quella tra la Francia e la Cina, è introdotta come esempio di tale deprivazione sensoriale. “La mancanza di umanità e di compassione” prodotta da questa situazione, commenta Ginzburg, “confuta il presunto carattere eterno della moralità”.

Il saggio è un capolavoro esemplare del metodo di Ginzburg, che forma un unico percorso seguendo diverse tracce testuali e disciplinari: il ruolo dell’immaginazione per la comprensione dell’altro (lo straniero, ma anche l’animale non umano); i limiti d’estensione di una morale fondata sulle emozioni (rispetto a cui resta a margine il caso opposto di una morale più ad ampio raggio, ma emotivamente fiacca, come quella razionale kantiana); il nesso tra epoche di crisi e ripensamento di una solidarietà globale. Come spesso accade nei saggi di Ginzburg, un possibile riferimento obliquo alle “bombe intelligenti”, che compare altrove nella sua opera, rimanda ai primi anni ’90, alla Guerra del Golfo, a un’altra esperienza del nesso distanza-apatia che ha caratterizzato la fine del XX secolo (il saggio è comparso originariamente nel 1995). Ma questo saggio, che rimette in campo anche quel confronto a distanza Europa-Cina che fu particolarmente vivo nel Settecento, davvero non finisce di indicare direzioni per pensare l’oggi.  [Paolo Pecere]

di Carlo Ginzburg

1.

Anche la contrapposizione tra legge di natura e storia ci è stata trasmessa dagli antichi greci. In un celebre passo della Retorica (1373b) Aristotele la formulò così:

Abbiamo distinto gli atti giusti e quelli ingiusti, relativamente alle leggi e alle persone, in due modi. Vi sono due tipi di legge, quella particolare e quella comune. Per legge particolare intendo quella che per ciascun popolo è stata definita in rapporto ad esso; essa può essere tanto non scritta quanto scritta. Per legge comune intendo quella che è secondo natura [κατὰ φύσιν]. Vi è infatti un giusto e un ingiusto per natura di cui tutti hanno come un’intuizione, anche se tra loro non vi è né una comunicazione né un patto. Ciò dice chiaramente l’Antigone di Sofocle, quando dice che è giusto seppellire, contro le disposizioni, Polinice, perché ciò è giusto per natura: «Non infatti da ora, o da ieri, ma da sempre vive questa legge, e nessuno sa donde sia apparsa»[1].

 Aristotele sta analizzando le varie suddivisioni dell’oratoria: deliberativa, giudiziaria, epidittica (ossia volta alla lode o al biasimo). La contrapposizione tra legge particolare scritta e legge generale non scritta viene formulata nella parte dedicata all’oratoria giudiziaria. Aristotele non perde tempo a dimostrare l’esistenza della legge naturale non scritta: la considera naturale, e quindi evidente di per sé. Val la pena di notare che la traduzione della Loeb Classical Library apparsa nel 1926 («As all men in a manner divine […] no man knoweth») ha oggi una sfumatura sessista che nell’originale greco è assente. Non si tratta di un particolare di poco conto: tanto Sofocle quanto Aristotele usano termini neutri (οὐδείς, nessuno; πάντες, tutti) in passi che o si riferiscono direttamente a un personaggio femminile come Antigone, o lo richiamano come un caso esemplare. Quei termini neutri ci ricordano che la legge naturale include uomini e donne. Antigone parla la voce dell’universale; la legge scritta (e maschile) in nome della quale Creonte proibisce il seppellimento di Polinice è invece, secondo Aristotele, «una legge particolare» (νόμον τὸν μὲν ἴδιον).

Aristotele sembra volerci dire che ciò che «è secondo natura [κατὰ φύσιν]» non è legato a luoghi e tempi specifici. Ma alcuni passi del secondo libro della Retorica suggeriscono un punto di vista diverso. Aristotele sta analizzando le varie emozioni usate dall’oratore per convincere chi lo ascolta. La compassione, per esempio (1386a):

Queste, o cose simili a queste sono quelle per cui si prova pietà. Quanto alle persone, si prova pietà per i conoscenti, se non ci sono troppo vicini: in quest’ultimo caso infatti si prova quello che si proverebbe se soffrissimo noi stessi. […] E il terribile è diverso dal compassionevole, anzi esclude la pietà e spesso serve a suscitare il sentimento opposto: [non] si prova pietà quando il pericolo è vicino. Si prova pietà anche per persone simili a noi per età, per carattere, per disposizione d’animo, per dignità, per stirpe: in tutti costoro appare maggiormente la possibilità che il male capiti anche a noi. In generale, qui bisogna anche ammettere che le cose che ispirano il timore suscitano la nostra pietà se accadono ad altri. E poiché a suscitare pietà sono le sventure che appaiono prossime, quelle che sono accadute diecimila anni fa o accadranno tra diecimila anni non muovono a pietà o lo fanno in misura molto minore, dato che o non si possono aspettare o non si possono ricordare. Ne consegue necessariamente che coloro che arricchiscono il loro discorso con i gesti, con la voce, con l’abbigliamento e in generale con la mimica, suscitano maggiormente pietà: essi infatti rendono visibile il male, ponendolo sotto gli occhi o come prossimo o come accaduto. E le cose che sono appena successe o che stanno per succedere eccitano più rapidamente la pietà.

Nella sezione dedicata all’invidia (1388a) c’imbattiamo in un’argomentazione analoga:

Gli uomini invidiano cioè le persone che sono vicine nel tempo, nello spazio, per età, per reputazione, per cui è stato detto:

«Anche la parentela sa invidiare».

Invidiano anche quelli di cui sono rivali. Si rivaleggia con tutti costoro; ma nessuno rivaleggia con persone che vissero diecimila anni fa, che stanno per nascere o che sono già morte, né con coloro che abitano presso le colonne d’Ercole. E neppure con persone che si reputano, o sono reputate da altri, di gran lunga superiori o di gran lunga inferiori[2].

Per Aristotele le emozioni analizzate nel secondo libro della Retorica erano evidentemente κατὰ φύσιν, per natura. E tuttavia egli finì col porre ad esse limiti sia storici sia geografici. Secondo il racconto mitico di Platone il regno di Atlantide era fiorito novemila anni prima di Solone[3]. Aristotele usò un numero ancora maggiore, «diecimila anni» (μυριοστόν), per dare l’idea di un tempo remotissimo, passato o futuro, che non consente di identificarci in maniera positiva o negativa con le emozioni di altri esseri umani. L’allusione alle colonne d’Ercole aveva un significato all’incirca analogo: secondo le tradizioni leggendarie che sarebbero state legate un giorno al discepolo di Aristotele, Alessandro Magno, le terre e i mari situati al di là dei confini del Mediterraneo erano popolati da selvaggi o da mostri.

Le affermazioni di Aristotele sui limiti cronologici e geografici della compassione e dell’invidia non possono essere ricondotte a una contrapposizione tra realtà e mito. Personaggi mitici potevano scatenare, specialmente sulla scena, emozioni profonde. Nella Poetica Aristotele osservò che la tragedia tratta di «eventi che suscitano compassione e terrore» (φοβερῶν καὶ ἐλεεινῶν) (1452b), precisando (1453b):

Tali fatti avvengono, naturalmente, fra persone che sono amiche fra di loro, oppure nemiche, oppure indifferenti. Quindi, se si tratta di nemico a nemico, qualunque cosa faccia o mediti, non suscita pietà, a parte la sciagura per se stessa; lo stesso succede quando le persone sono reciprocamente indifferenti. Ma quando la sciagura avviene in una cerchia affiatata, e chi arreca o medita morte o sta per compiere analoga azione è un fratello verso un fratello, un figlio verso il padre, la madre verso il figlio, il figlio verso la madre – queste sono le situazioni da scegliere[4].

Fratelli, coltelli; lontano dagli occhi, lontano dal cuore. Questi due proverbi ci permettono di cogliere la contraddizione implicita nei passi or ora citati della Poetica e della Retorica. L’eccessiva distanza provoca indifferenza; l’eccessiva prossimità può scatenare sia compassione sia una rivalità annientatrice. Quest’ambivalenza, espressa con straordinario vigore nel teatro greco, faceva parte dell’esperienza quotidiana della società in cui Aristotele viveva: una società circoscritta, basata su rapporti faccia a faccia.

2.

Passiamo ora a un testo molto diverso, scritto duemila anni più tardi: l’Entretien d’un père avec ses enfants, ou du danger de se mettre au-dessus des lois («Conversazione di un padre con i propri figli, ossia del pericolo di porsi al di sopra delle leggi») di Diderot, pubblicato per la prima volta nel 1773[5]. In uno stile rotto e convulso, ispirato al Tristram Shandy di Sterne, Diderot descrive una conversazione che si svolge nella casa di suo padre, durante una tranquilla serata d’inverno. C’è gente che va e viene, raccontando episodi e ricordi che ruotano tutti attorno allo stesso problema: il rapporto tra legge scritta e principî morali, o (come avrebbe detto Aristotele) tra legge «particolare» e legge «generale», impersonate rispettivamente da Diderot padre e Diderot figlio[6]. Abbiamo il diritto di violare la legge scritta allo scopo di proteggere i principî generali della moralità? È lecito a un medico rifiutarsi di curare un criminale ferito? È moralmente legittimo distruggere un testamento ingiusto che priverebbe di un’eredità un gruppo di povera gente, a vantaggio esclusivo di un ricco egoista? Nel rielaborare il testo dell’Entretien, già apparso nel 1773, Diderot inserì una digressione malamente connessa al testo principale. Arriva un cappellaio che racconta una storia. Per diciotto anni aveva accudito la moglie malata; morta la moglie, rimasto senza soldi, si era appropriato della dote che secondo la legge avrebbe dovuto andare ai parenti di lei; aveva fatto bene o male? Si accende una discussione. Diderot padre insiste nel dire che il cappellaio dovrebbe restituire il maltolto.

Il cappellaio rispose bruscamente:
«No, signore, me ne andrò; andrò a Ginevra.»
«E pensate di lasciarvi il rimorso alle spalle?»
«Non lo so; ma andrò a Ginevra.»
«Andate dove volete, la vostra coscienza vi seguirà.»

Ci trovammo d’accordo sul fatto che probabilmente la distanza nel tempo o nello spazio indebolisce ogni sorta di sentimenti, ogni forma di coscienza, perfino quella del delitto. L’assassino, finito sulle rive della Cina, non è più in grado di scorgere il cadavere che ha lasciato sanguinante sulle rive della Senna. Forse il rimorso scaturisce non tanto dall’orrore che si prova per se stessi quanto dal timore degli altri; non tanto dalla vergogna per ciò che si è commesso quanto dal biasimo e dal castigo che seguirebbero se ciò che si è commesso venisse scoperto[7].

Nel Supplemento al Viaggio di Bougainville Diderot sosterrà che la sessualità, in quanto attività naturale, dovrebbe essere immune da qualsiasi forma di costrizione giuridica. Nella Conversazione di un padre con i propri figli egli sembra suggerire lo stesso a proposito dell’omicidio. La recisa osservazione di Diderot – «la distanza nel tempo o nello spazio indebolisce ogni sorta di sentimenti» – sembra riecheggiare alla lettera il passo della Retorica di Aristotele citato sopra; ma si tratta di un Aristotele spinto fino alle estreme conseguenze. In ciò non c’è niente di strano. «Aristotele», aveva scritto Diderot in un testo precedente, il Discorso sulla poesia drammatica (1758), «è un filosofo che procede in maniera ordinata, che formula dei principî generali, e che lascia ad altri il compito di trarne le conseguenze e le applicazioni»[8]. Una di queste conseguenze è la trasformazione della mancanza di compassione, in cui Aristotele aveva visto un risultato della «distanza nel tempo o nello spazio», nella presumibile mancanza di rimorso dell’assassino che Diderot ascriveva agli stessi motivi. Esseri umani distanti e incapaci di comunicare si trasformano in un io diviso: il tema che ispirò due degli scritti più belli di Diderot, Il nipote di Rameau e Il paradosso dell’attore.

Questo slittamento verso l’interiorità si verifica in uno spazio geografico – dalla Francia alla Cina – che è infinitamente più vasto del mondo mediterraneo di cui parlava Aristotele. Ma perché la Cina? La menzione della Cina in rapporto a un caso morale fittizio ha fatto supporre che Diderot abbia tratto il proprio esempio da un trattato di casuistica scritto da qualche gesuita[9]. È un’ipotesi allettante, anche se finora indimostrata. Qualunque sia stata la fonte dell’aneddoto, Diderot l’assunse come punto di partenza per un esperimento morale paragonabile a quello che aveva escogitato vent’anni prima nella Lettre sur les aveugles, à l’usage de ceux qui voient («Lettera sui ciechi, ad uso di quelli che vedono»):

Dato che, tra tutte le manifestazioni esteriori che risvegliano in noi la compassione e le idee del dolore, ai ciechi giungono soltanto i lamenti, li immagino in genere privi di umanità. Che differenza c’è per un cieco tra un uomo che orina e un uomo che versi sangue senza lamentarsi? E del resto, non cessiamo forse di provare compassione allorché la distanza o l’esiguità degli oggetti hanno su di noi lo stesso effetto che ha sui ciechi la privazione della vista? A tal punto le nostre virtù dipendono dal nostro modo di sentire e dall’intensità con cui siamo toccati dalle cose esteriori! Analogamente, non dubito che, se non fosse per la paura del castigo, molti sarebbero più disposti a uccidere un uomo da una distanza che lo facesse apparire grande come una rondine, che non a sgozzare un bue con le proprie mani. Se abbiamo compassione per un cavallo che soffre, e schiacciamo una formica senza farci scrupolo alcuno, non è forse perché siamo mossi dallo stesso principio?[10]

Tra la distanza geografica che separa la Francia dalla Cina e la deprivazione sensoriale dei ciechi l’analogia è evidente[11]. La mancanza di umanità e di compassione che, secondo Diderot, è prodotta da entrambe le situazioni confuta il presunto carattere eterno della moralità. «Ah signora! la morale dei ciechi, com’è diversa dalla nostra!» esclama Diderot rivolgendosi a Madame de Puisieux, destinataria della Lettera sui ciechi[12]. Secondo Diderot la moralità è il risultato di circostanze e costrizioni specifiche, fisiche e storiche. Le stesse parole decisive, crainte e châtiment, «timore» e «castigo», riemergono, a distanza di vent’anni, per spiegare la mancanza di rimorso sia dell’ipotetico assassino che lascia Parigi per la Cina, sia di colui che ucciderebbe un uomo a distanza qualora gli apparisse grande come una rondine. Ma con un improvviso scarto, tipico del modo di ragionare di Diderot, quest’analogia introduce un nuovo tema che suggerisce uno spostamento di tutt’altro genere: l’atteggiamento degli esseri umani nei confronti degli animali. Anche gli animali, dice Diderot, sono influenzati dal modo in cui percepiamo le dimensioni e la distanza. Le conseguenze di questo principio apparentemente innocente non vengono esplicitate. Esse sono tutt’altro che ovvie. Dobbiamo estendere alle formiche la compassione che proviamo per un cavallo che soffre? Oppure dobbiamo estendere ai cavalli e agli esseri umani la mancanza di compassione che noi, esseri umani, abbiamo per le formiche?

La prima conclusione era certo più coerente con l’insistenza di Diderot sulle passioni e la sensibilità: «quella disposizione» come scrisse, certo pensando a se stesso, «che accompagna la debolezza degli organi, e che deriva dalla mobilità del diaframma, dalla vivacità dell’immaginazione, dalla delicatezza dei nervi, che è propensa a compatire, a rabbrividire, ad ammirare, a temere, ad inquietarsi, a piangere» e così via[13]. Ma un lettore settecentesco rese esplicita l’alternativa opposta, che implicava la proiezione su scala cosmica della nostra indifferenza per le sofferenze degli insetti. Nel suo libro giovanile Jeunesse de Diderot Franco Venturi, il grande storico dell’Illuminismo europeo, notò acutamente che le argomentazioni contro la religione formulate nella Lettera sui ciechi ebbero un’influenza notevole su Sade[14]. Forse si potrebbe dire addirittura che la filosofia di Sade sarebbe inconcepibile senza la Lettera sui ciechi di Diderot[15]. Ecco come Sade, nella Philosophie dans le boudoir, sostenne la legittimità dell’omicidio:

Che cosa è l’uomo, e che differenza c’è fra lui e le altre piante, tra lui e tutti gli altri animali della natura? Certo, nessuna. Fortuitamente posa come loro su questo globo, è nato come loro, si propaga, cresce e decresce come loro, arriva come loro alla vecchiaia e cade come loro nel nulla dopo il termine che la natura assegna a ogni specie di animali, in ragione della costruzione dei suoi organi. Se gli accostamenti sono talmente esatti che riesce assolutamente impossibile all’occhio scrutatore del filosofo cogliere qualche dissomiglianza, allora sarà dunque altrettanto delittuoso uccidere un animale o un uomo, vi sarà altrettanto poco male nell’uno come nell’altro caso: e solo nei pregiudizi del nostro orgoglio si troverà una differenza. Ma niente è sciaguratamente assurdo come i pregiudizi dell’orgoglio. […] Se l’eternità degli esseri è impossibile per la natura, la loro distruzione diventa dunque una delle sue leggi. […] Piccoli animali si formano nell’istante in cui il grande animale ha perduto il respiro: la vita di questi piccoli animali non è che uno degli effetti necessari e determinati del sonno momentaneo del grande. Oserete forse dire che alla natura uno è più caro dell’altro?[16]

3.

Sade è stato considerato qualche volta come l’esito esasperato, anche se logicamente coerente, dell’Illuminismo, un’argomentazione suggerita già nel 1801 nell’articolo polemico di uno scrittore reazionario, Charles de Pougens[17]. Ma per i fautori intellettuali e politici della Restaurazione era Diderot, non Sade il bersaglio più ovvio. Nel suo fortunatissimo Génie du Christianisme François-René de Chateaubriand raccontò la storia dell’assassino che lascia l’Europa per la Cina in maniera nuova. «La distanza nel tempo o nello spazio indebolisce ogni sorta di sentimenti, ogni forma di coscienza, perfino quella del delitto», una coscienza che, aveva scritto Diderot, non si manifesta qualora manchi la paura del castigo. Queste parole suscitarono la virtuosa indignazione di Chateaubriand:

O coscienza, saresti tu forse un semplice fantasma della nostra fantasia, o il solo timore del castigo degli uomini? Io mi interrogo, e mi pongo questa domanda: se tu potessi, con il solo tuo desiderio, rimanendo qui, a casa tua, uccidere un uomo in Cina ed ereditare le sue ricchezze con la certezza assoluta che nessuno ne saprebbe nulla, consentiresti a formulare quel desiderio? Ebbene, per quanto mi sforzi di ridimensionare ai miei occhi codesto ipotetico assassinio, supponendo che, per mio stesso desiderio, il povero cinese muoia improvvisamente e senza dolore; che egli non abbia eredi, e che, venendo egli a morire, i suoi beni siano perduti anche per lo stato; per quanto mi raffiguri codesto straniero a me ignoto come oppresso da acciacchi e da dolori; per quanto mi dica che perciò la morte diverrebbe per lui quasi una liberazione e un bene; che egli stesso la invocherebbe, che nel momento in cui io formulassi il mio criminoso desiderio egli avrebbe comunque solo pochi istanti da vivere; ho un bel dirmi tutto questo: malgrado tutti i miei sotterfugi, sento nel profondo del cuore una voce che grida con tanta forza contro il solo pensiero di una simile supposizione, da non lasciarmi ombra di dubbio sulla realtà della coscienza[18].

È evidente che Chateaubriand reagiva sia al passo di Diderot sull’assassino che fugge in Cina, sia all’altro su quanti non esiterebbero a uccidere un essere umano a distanza. Combinandoli, Chateaubriand creò una storia nuova: la vittima è un cinese; l’assassino, un europeo, che ha uno scopo esplicito, guadagnare una somma di denaro. In questa nuova versione la storia, attribuita erroneamente a Rousseau, diventò famosa. L’errore risale a Balzac[19]. In Père Goriot Rastignac passa una notte ad esaminare la possibilità di fare un ricco matrimonio che lo coinvolgerebbe, almeno indirettamente, in un assassinio. Poi va ai giardini del Luxembourg dove incontra un amico, Bianchon. Dice Rastignac:

«Sono tormentato da brutte idee. Hai letto Rousseau?»
«Sì.»
«Ti ricordi di quel punto in cui domanda al lettore ciò che farebbe nel caso in cui potesse arricchirsi uccidendo in Cina, con la sua sola volontà, un vecchio mandarino, senza muoversi da Parigi?»
«Sì.»
«Ebbene?»
«Mah! io sono al trentatreesimo mandarino.»
«Non scherzare. Andiamo, se ti venisse dimostrato che la cosa è possibile, e che basterebbe un cenno della testa, lo faresti, tu?»
«È molto vecchio, il mandarino? Beh, giovane o vecchio, paralitico o in buona salute, in fede mia… Diamine! ebbene, no!»[20]

4.

La parabola del mandarino anticipa l’evoluzione del personaggio di Rastignac. Balzac vuol mostrare che nella società borghese è difficile tener fede agli obblighi morali, inclusi quelli più elementari. La serie di rapporti in cui tutti siamo implicati può renderci responsabili, almeno indirettamente, di un crimine. Alcuni anni dopo, nel romanzo Modeste Mignon, Balzac si servì di nuovo di un mandarino per proporre un’argomentazione analoga: «Se in questo istante», dice il poeta Canalis, «il mandarino più importante della Cina chiudesse gli occhi gettando l’impero nel lutto, sareste poi così rattristato? In India gli inglesi uccidono migliaia di persone come noi; in questo stesso momento si manda al rogo una donna deliziosa; e voi, non avete forse bevuto lo stesso il vostro caffè?»[21]. In un mondo che sappiamo dominato dalle crudeltà dell’arretratezza e dalle crudeltà dell’imperialismo, la nostra indifferenza morale è già una forma di complicità.

La resistenza dell’amico di Rastignac all’idea di uccidere uno sconosciuto mandarino cinese può essere considerata come un implicito riconoscimento del fatto che, come aveva affermato Aristotele, esiste «un giusto e un ingiusto per natura». Ma ormai, con l’emergere di un sistema economico mondiale, la possibilità di guadagnare somme di denaro sulle base di distanze infinitamente più grandi di quelle mai immaginate o immaginabili da Aristotele era ormai diventata una realtà.

La connessione era stata colta da molto tempo: «Un mercante delle Indie Occidentali vi dirà certo che è interessato a ciò che accade in Giamaica», osservò David Hume in una sezione del suo Trattato sulla natura umana intitolata Contiguità e distanza nello spazio e nel tempo[22]. Ma, come si vedrà, le sottili osservazioni di Hume ignoravano le implicazioni morali e giuridiche della questione. Oggi questo silenzio ci colpisce. Sappiamo che il guadagno di alcuni può provocare, più o meno direttamente, le sofferenze di altri esseri umani lontanissimi, costretti alla miseria, alla denutrizione o addirittura alla morte. Ma l’economia è soltanto una tra le possibilità che il progresso ha messo a disposizione per influire a distanza sulle vite di altri esseri umani. Nella versione più diffusa, il mandarino cinese può essere ucciso semplicemente pigiando un bottone: un particolare che fa pensare più agli ordigni bellici moderni che a Rousseau, supposto autore dell’aneddoto[23]. Aeroplani e missili hanno provato l’esattezza della congettura di Diderot secondo cui sarebbe stato molto più facile uccidere un essere umano che apparisse grande come una rondine. Il progresso burocratico si è mosso nella stessa direzione, creando la possibilità di trattare grandi quantità di individui come se fossero puri numeri: un altro modo molto efficace di considerarli a distanza.

Una bomba che uccida centinaia di migliaia di persone può creare rimorsi in chi l’ha gettata: è successo a Claude Eatherly, il pilota di Hiroshima. Ma una bomba non richiede che gente comune impari ad eseguire gli orrendi particolari della macelleria umana. Anche nel caso (frequente) in cui questo addestramento raggiunga pienamente lo scopo, possono verificarsi pur sempre delle piccole disfunzioni. Christopher Browning l’ha dimostrato nel suo Uomini comuni: un libro terribile, che ricostruisce in maniera particolareggiata come un battaglione di poliziotti tedeschi della riserva sia stato coinvolto nello sterminio degli ebrei in Polonia[24]. I normali cittadini tedeschi trasformati in assassini di massa, allorché s’imbattevano casualmente in ebrei che avevano conosciuto in passato, non riuscivano a eseguire i loro compiti in maniera adeguata. Proiettare gli stereotipi della propaganda nazista su decine, centinaia o migliaia di ebrei sconosciuti era evidentemente molto più facile.

La netta distinzione tra noi e loro che era al centro della legislazione razziale dei nazisti era collegata, sul piano teorico, a un rifiuto esplicito dell’idea di legge naturale. In questo senso la formulazione della nozione giuridica di «delitti contro l’umanità», emersa alla fine della seconda guerra mondiale, può essere vista come una tardiva vittoria di Antigone. «È giusto seppellire, contro le disposizioni, Polinice, perché ciò è giusto per natura»: queste parole, secondo Aristotele, implicavano la superiorità delle leggi generali sulle leggi particolari, dei doveri verso il genere umano sui doveri verso una comunità specifica, della distanza sulla prossimità. Ma, come lo stesso Aristotele non mancò di rilevare, distanza e prossimità sono nozioni ambivalenti. Come si è visto, la distanza, quand’è spinta all’estremo, può generare un’assoluta mancanza di compassione nei confronti degli altri esseri umani. Ma come tracciare il confine tra distanza e distanza eccessiva? Detto altrimenti: quali sono i confini culturali di una presunta passione naturale come la compassione umana?

5.

È una domanda difficile; non tenterò di rispondere direttamente. Proverò soltanto a chiarirne alcune implicazioni.

La storia del mandarino toccava unicamente il tema della distanza spaziale. Nel suo Trattato Hume esplorò una questione molto più ampia – la «contiguità e distanza nello spazio e nel tempo» – che, come si è visto, era già stata affrontata da Aristotele:

Nella vita quotidiana troviamo che gli uomini si preoccupano principalmente degli oggetti che non sono molto lontani nello spazio o nel tempo, godendo del presente e affidando ciò che è lontano al caso e alla fortuna. Parlate a un uomo della sua condizione di qui a trent’anni e non vi presterà nessuna attenzione; parlategli di ciò che gli accadrà domani e sarà tutto orecchi. La rottura di uno specchio a casa nostra ci preoccupa di più che l’incendio di una casa lontana un centinaio di leghe.

Nella sua Theory of Moral Sentiments (1759) Adam Smith sviluppò le osservazioni di Hume sostenendo che soltanto «il senso dell’equità e della giustizia» può correggere il naturale egoismo dei nostri sentimenti. Smith evocò quest’ultimo attraverso una parabola che riecheggiava il recente terremoto di Lisbona (1755). Non è escluso che essa fosse stata indirettamente ispirata dal racconto di Diderot sull’assassino che scappa in Cina:

Supponiamo che il grande impero della Cina, con le sue miriadi di abitanti, venga improvvisamente inghiottito da un terremoto; e supponiamo che un europeo compassionevole, che non abbia alcun rapporto con quella parte del mondo, rimanga scosso nel ricevere la notizia di quella terribile calamità. Immagino che egli in un primo tempo darebbe sfogo alla propria tristezza per la sventura di quell’infelice popolazione; poi farebbe varie riflessioni melanconiche sulla precarietà della vita umana, e sulla vanità delle fatiche dell’uomo, che possono essere annichilite in un attimo. Se è un essere propenso alla meditazione si metterà a riflettere sugli effetti che questo disastro potrà produrre sul commercio europeo, e sugli scambi e gli affari mondiali in genere. E quando avrà concluso questo bel filosofare, quando avrà espresso questi sentimenti umanitari, si dedicherà ai propri affari e ai propri piaceri, al riposo o allo svago, con l’agio e la tranquillità che avrebbe se un accidente del genere non si fosse mai verificato. […] Se domani dovesse perdere un mignolo, stanotte non dormirebbe; ma ronferà pacificamente sulla rovina di un centinaio di milioni di fratelli, purché non li abbia mai visti; e la distruzione di quell’immensa moltitudine gli sembrerà un oggetto meno interessante di un minuscolo accidente che lo tocchi personalmente[25].

Hume, dal canto suo, non menziona nemmeno la simpatia, che per lui è strettamente legata alla moralità. Ma introduce una distinzione:

Per quanto la distanza, tanto nello spazio quanto nel tempo, abbia un effetto notevole sull’immaginazione, e di conseguenza sulla volontà e sulle passioni, pur tuttavia le conseguenze di una lontananza nello spazio sono molto minori di quelle di una lontananza nel tempo. Venti anni non sono di certo che un piccolo intervallo di tempo al confronto di quello che la storia e perfino la memoria di alcuni di noi ci può far conoscere; malgrado ciò dubito che mille leghe, o anche la più grande distanza del mondo, riusciranno altrettanto decisamente ad indebolire le nostre idee e a diminuire le nostre passioni.

Hume citava a sostegno delle sue affermazioni l’esempio già ricordato del mercante delle Indie Orientali preoccupato per ciò che succede in Giamaica: anche se, aggiungeva, «pochi estendono il loro sguardo così lontano nel futuro da temere avvenimenti così remoti». Quest’asimmetria lo induceva a discutere un’ulteriore differenza a proposito del tempo: «Una certa distanza nel futuro ha effetti superiori a quelli della stessa distanza nel passato»[26]. Essa indebolisce sia la nostra volontà sia le nostre passioni. Per quanto riguarda la volontà, dice Hume, ciò «si può facilmente spiegare […]. Dato che nessuna delle nostre azioni può alterare il passato, non è affatto strano che esso non possa mai determinare la volontà». Alle passioni viene riservata invece una discussione molto più ampia, che termina così:

Ci rappresentiamo quindi il futuro come qualcosa che ci si avvicini sempre di più, e il passato come qualcosa che si allontana. Perciò due distanze identiche nel passato e nel futuro non hanno lo stesso effetto sull’immaginazione, in quanto riteniamo che la prima vada sempre aumentando, mentre la seconda diminuisca continuamente. L’immaginazione anticipa il corso delle cose e considera l’oggetto tanto in quella condizione verso cui tende quanto in quella che consideriamo presente.

Grazie a un’analisi particolareggiata, Hume è stato in grado di spiegare, ritiene,

tre fenomeni che sembrano molto significativi: e cioè perché la distanza indebolisca la rappresentazione e la passione, perché la distanza nel tempo abbia un effetto maggiore della distanza nello spazio, e infine perché la distanza nel passato abbia un effetto ancora maggiore di quella nel futuro. A questo punto dobbiamo considerare tre fenomeni che, in un certo modo, sembrano essere il contrario di questi: e cioè perché una distanza molto grande accresca la stima e l’ammirazione per un oggetto, perché una distanza nel tempo l’accresca più di una distanza nello spazio, e una distanza nel passato più di quella nel futuro.

Questi due gruppi di argomentazioni contrastanti fanno emergere, se non sbaglio, una contraddizione (di fatto, non logica) che Hume, e più in generale l’Illuminismo, non erano in grado di affrontare. Da un lato c’era la tendenza a liquidare il potere e il prestigio della tradizione in quanto argomentazioni meramente irrazionali; dall’altro, a riconoscere la forza innegabile di quel potere e di quel prestigio. Alcune osservazioni taglienti sugli effetti della distanza temporale paragonati a quelli della distanza spaziale ci fanno intravedere Hume filosofo intento in un fruttuoso dialogo con Hume storico:

Sculture e iscrizioni antiche vengono apprezzate più dei tavolini giapponesi; e, per non dire dei greci e dei romani, è certo che consideriamo con maggiore venerazione i caldei e gli egiziani dell’antichità che i moderni cinesi e persiani, e che dedichiamo molti vani sforzi per cercar di fare luce sulla storia e la cronologia dei primi, più di quanti ce ne vorrebbero per fare un viaggio e avere informazioni certe sul carattere, la cultura e le forme di governo dei secondi[27].

Il modo in cui Hume ha cercato di risolvere le contraddizioni già ricordate ci delude perché si riferisce unicamente alla psicologia individuale. Le connessioni tra distanza e difficoltà, e tra difficoltà e piacere di superare ostacoli, sottolineate da Hume, non sono in grado di spiegare il valore che la nostra civiltà attribuisce alla distanza, al passato, a un passato remotissimo. Si tratta di un fenomeno specifico, legato a circostanze storiche specifiche, che sono cambiate profondamente nel corso del ventesimo secolo. Hume poteva ancora scrivere fiduciosamente che «nessuna delle nostre azioni può alterare il passato». Oggi aggiungeremmo che le azioni umane possono però influire profondamente sulla memoria del passato: distorcendone le tracce, respingendole nell’oblio, condannandole alla distruzione.

6.

L’impulso a salvare il passato da una minaccia incombente non è mai stato espresso in maniera così perentoria come nelle tesi Sul concetto di storia scritte da Walter Benjamin nei primi mesi del 1940, nell’atmosfera seguita al patto tra Hitler e Stalin. «Neppure i morti saranno al sicuro dal nemico, se vince» scrisse Benjamin, pochi mesi prima di darsi egli stesso la morte[28]. All’inizio della seconda tesi Benjamin citò un passo del filosofo ottocentesco Hermann Lotze. «Una delle peculiarità più notevoli dell’animo umano», scriveva Lotze, «è, accanto a un così grande egoismo nel singolo, la generale mancanza di invidia di ogni presente per il proprio futuro».

In queste parole si avverte un’eco precisa del passo della Retorica di Aristotele sul rapporto ambivalente tra passioni (nel caso specifico, l’invidia) e distanza spaziale e temporale. Nella mancanza d’invidia nei confronti dei posteri Lotze vedeva un «meraviglioso fenomeno» che può ben confermare la nostra fede in un’unità superiore a quella che ci è dato di vedere, un’unità in cui non possiamo dire semplicemente del passato che non è, un’unità in cui piuttosto tutto ciò che è stato inesorabilmente diviso dal corso temporale della storia si trova riunito in una specie di comunità senza tempo. […] Il presentimento che non saremo persi per il futuro, che i nostri predecessori sono senza dubbio separati da questa realtà, ma non da ogni forma di realtà, e che, sia pur misterioso il modo in cui ciò possa avvenire, il progresso della storia riguarda anche loro; è soltanto questa fede che ci permette di parlare, così come facciamo, dell’umanità e della sua storia[29].

Il Passagen-Werk, la grande opera incompiuta di Benjamin su Parigi nell’Ottocento, include varie citazioni dal Mikrokosmus di Lotze: un libro molto popolare alla fine del secolo scorso. Lotze ha svolto una funzione importante, anche se per molto tempo trascurata, nel pensiero di Benjamin[30]. Uno dei temi fondamentali delle tesi Sul concetto di storia di Benjamin, l’invito a «spazzolare la storia contropelo», riprendeva le osservazioni di Lotze sulla redenzione del passato sviluppandole entro una prospettiva ispirata sia al giudaismo sia al materialismo storico. «A noi, come a ogni generazione che fu prima di noi», osservò Benjamin, «è stata consegnata una debole forza messianica, a cui il passato ha diritto»[31].

Queste parole furono scritte nel 1940. Alla luce di ciò che si è verificato da allora si è tentati di dire che le ultime due generazioni hanno avuto in dote, diversamente da quanto pensava Benjamin, una forza messianica potente, ancorché negativa. La fine della storia – non nel senso metaforico diventato recentemente di moda, ma in un senso assolutamente letterale – è stata nel corso dell’ultimo mezzo secolo una possibilità tecnicamente realizzabile. La distruzione potenziale del genere umano – di per sé una svolta storica decisiva – ha influito e influirà sulla vita e sui frammenti di memoria, rispettivamente, di tutte le generazioni future e passate, comprese quelle che, come scrisse Aristotele, «sono accadute diecimila anni fa o accadranno tra diecimila anni». L’ambito di ciò che Aristotele chiamò «legge generale» sembra essere diventato, parallelamente, molto più vasto. Ma estendere la nostra compassione a esseri umani lontanissimi sarebbe, temo, un atto di mera retorica. La nostra capacità di contaminare e distruggere il presente, il passato e il futuro è incomparabilmente maggiore della nostra fiacca immaginazione morale.

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* Questo saggio è stato letto nel 1994 nell’ambito delle Oxford Amnesty Lectures sul tema Diritti umani e storia. Ringrazio Perry Anderson, Pier Cesare Bori, Alberto Gajano, Samuel R. Gilbert, Stefano Levi Della Torre, Francesco Orlando, Adriano Prosperi per il loro aiuto e le loro osservazioni critiche. Questa versione italiana è leggermente ampliata rispetto all’originale inglese. Per le citazioni ho utilizzato traduzioni precedenti, qua e là modificandole tacitamente; in qualche caso, debitamente indicato, la traduzione è mia.

[1] Aristotele, Retorica, trad. it. di A. Plebe, Laterza, Bari 1961, pp. 64-65. Le varie immagini di Antigone, da Sofocle ai nostri contemporanei, sono state analizzate da G. Steiner, Antigones, Oxford 1986.

[2] Aristotele, Retorica cit., pp. 108-109, 114.

[3] Cfr. P. Vidal-Naquet, L’Atlantide et les nations, in Id., La démocratie grecque vue d’ailleurs, Flammarion, Paris 1990, pp. 139 sgg.

[4] Aristotele, Dell’arte poetica, a cura di C. Gallavotti, Fondazione Lorenzo Valla / A. Mondadori, Milano 1987, p. 47.

[5] D. Diderot, Œuvres, a cura di A. Billy, Gallimard, Paris 1951, pp. 759-781.

[6] Cfr. W. F. Edmiston, Diderot and the Family. A Conflict of Nature and Law, ANIMA libri, Saratoga, Calif. 1985, pp. 75 sgg.

[7] D. Diderot, Œuvres cit., p. 772 (trad. mia).

[8] D. Diderot, Œuvres esthétiques, a cura di P. Vernière, Garnier, Paris 1988, p. 206 (trad. mia).

[9] Ma l’accenno di Diderot a un «testo» («ce texte épuisé», p. 742) non si riferisce necessariamente a un testo scritto: cfr. p. 817 (Lettre sur les aveugles).

[10] D. Diderot, Lettre sur les aveugles, in Id., Œuvres cit., p. 820 (trad. mia).

[11] Si vedano le penetranti osservazioni di F. Venturi, Jeunesse de Diderot, Skira, Paris 1939, pp. 142-167, in particolare 163-166.

[12] D. Diderot, Œuvres cit., p. 820 (trad. mia).

[13] D. Diderot, Paradoxe sur le comédien, in Id., Œuvres cit., p. 1032 (trad. mia).

[14] F. Venturi, Jeunesse de Diderot cit., pp. 159-160.

[15] A proposito dell’osservazione di Diderot, secondo cui per un cieco non c’è differenza tra un uomo che orina e un uomo che sanguina, Venturi parla della «caratteristica crudeltà che nel Settecento è spesso associata alla visione della Natura» (Jeunesse de Diderot cit., p. 165).

[16] D. A. F. de Sade, Opere, a cura di P. Caruso, A. Mondadori, Milano 1976, pp. 195-196.

[17] Si veda il passo citato da M. Delon nell’introduzione a Sade, Œuvres, Gallimard, Paris 1990, p. xxiv.

[18] F.-R. De Chateaubriand, Génie du Christianisme, ou beautés de la religion chrétienne, Ballanche, Lyon 18095, I, pp. 272-273 (trad. it., Genio del Cristianesimo, a cura di E. Ferrari, i, Utet, Torino 1949, pp. 208-209).

[19] Il primo a segnalare la connessione tra Balzac e Chateaubriand è stato P. Rönai, Tuer le mandarin, in «Revue de littérature comparée», 10 (1930), pp. 520-523. Nonostante il sottotitolo, il saggio di L. W. Keates, Mysterious Miraculous Mandarin. Origins, Literary Paternity, Implications in Ethics, in «Revue de littérature comparée», 40 (1966), pp. 497-525, non si occupa dei precedenti settecenteschi. L’importanza dei due passi di Diderot per gli sviluppi successivi del tema è negata esplicitamente da A. Coimbra Martíns, O Mandarim assassinado, in Id., Ensaios Queirosianos, Publicações Europa-América, Lisboa 1967, pp. 11-266, 381-383, 387-395, in particolare pp. 27-28. Si veda anche R. Trousson, Balzac disciple et juge de Jean-Jacques Rousseau, Droz, Genève 1983, p. 243 e nota 11.

[20] H. de Balzac, Le Père Goriot, Garnier, Paris 1963, pp. 154-155; vedi anche p. 174 (trad. it. di R. Mucci, in H. de Balzac, I capolavori della «Commedia Umana», i, Casini, Roma 1952, p. 99). Sull’attribuzione erronea a Rousseau cfr. A. Coimbra Martíns, O Mandarim assassinado cit.

[21] H. de Balzac, Modeste Mignon, in La Comédie humaine, i, Gallimard, Paris 1976, p. 593 (trad. mia). Il passo è stato segnalato da P. Rönai (cfr. A. Coimbra Martíns, O Mandarim assassinado cit., pp. 38-40).

[22] D. Hume, A Treatise of Human Nature, ii, iii, 6-7, in The Philosophical Works, a cura di T. H. Green e T. H. Grose, ii, Longmans, Green and Co., London 1886, reprint Darmstadt 1992, pp. 205-214, soprattutto p. 207 (Trattato sulla natura umana, trad. it. di E. Lecaldano e E. Mistretta, in Opere, i, Laterza, Bari 1971, pp. 450 sgg.).

[23] L’ipotetico testo di Rousseau è ancora riprodotto in D. Diderot, Œuvres cit., p. 1418, nota 7, e riferito a Émile (senza un riferimento preciso). Il rinvio è errato, come risulta da un rapido sguardo a E. Brunet, Index-Concordance d’Émile ou de l’éducation, Slatkine / Champion, Genève / Paris 1980, 2 voll.

[24] C. Browning, Ordinary Men. Reserve Police Battalion 101 and the Final Solution in Poland, HarperPerennial, New York 1992 (trad. it., Uomini comuni, Einaudi, Torino 1995).

[25] Il passo (che mi è stato segnalato da Perry Anderson) è tratto da A. Smith, The Theory of Moral Sentiments, p. iii, cap. iii, in Works, i, a cura di D. Stewart, reprint Otto Zeller, Aalen 1963, pp. 229-230 (la traduzione è mia).

[26] L’edizione da me consultata (D. Hume, A Treatise of Human Nature cit., ii, p. 207) suona: «The superior effects of the same distance in futurity above that in the past». Ho corretto il testo in base alla logica dell’argomentazione.

[27] D. Hume, A Treatise of Human Nature cit., ii, iii, 6-7, in The Philosophical Works… cit., ii, pp. 206-210 (trad. it. in Opere cit., i, pp. 449 sgg.).

[28] W. Benjamin, Sul concetto di storia, a cura di G. Bonola e M. Ranchetti, Einaudi, Torino 1997, pp. 20-57, in particolare pp. 26-27.

[29] H. Lotze, Microcosmo. Idee sulla storia naturale e sulla storia dell’umanità, Saggio di antropologia, trad. it. di L. Marino, Utet, Torino 1988, pp. 626-627.

[30] Sul debito intellettuale di Benjamin nei confronti di Lotze si veda S. Mosès, L’Ange de l’histoire. Rosenzweig, Benjamin, Scholem, Seuil, Paris 1992, p. 166. E cfr. H. D. Kittsteiner, Walter Benjamins Historicism, in «New German Critique», 39 (Fall 1986), pp. 179 sgg. (segnalatomi da Dan Sherer).

[31] W. Benjamin, Sul concetto di storia cit., pp. 22-23.

 

 

 

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