Il femminismo e le strettoie della dualità

Ettore_e_Andromaca_1970c__Fondazione_Giorgio_e_Isa_de_Chirico

Questo intervento è apparso sulla rivista Generi e generazioni nel 2001. (Immagine: Ettore e Andromaca, Giorgio de Chirico)

Nel novembre 1975 uscì un numero monografico della rivista “L’erba voglio” con il titolo Corpi e ultracorpi. Come redattrice mi ero presa l’incarico di estendere alle esperienze e ai linguaggi della vita sociale i temi che il movimento delle donne aveva messo al centro di anomale “pratiche politiche”, come l’autocoscienza e la pratica dell’inconscio. Dopo lunga insistenza, convinsi un operaio dell’Alfa Romeo di Arese, Mario Casari, a descrivere il suo “viaggio quotidiano attraverso la catena di montaggio”, e Antonio Prete, allora docente in un liceo milanese, a spingere lo sguardo dentro un’aula scolastica per capire quale è il destino di un “corpo in classe”. Poco dopo lasciai la rivista, convinta di essermi accanita in un’ostinata maieutica per “far partorire gli uomini” come ultimo tentativo per non vedere il solco che la coscienza del rapporto tra i sessi aveva aperto anche all’interno del movimento non autoritario, che si era mosso su  percorsi analoghi. Ma alcuni passaggi di quelle “scritture del corpo”, estorte con l’insistenza ai terreni più difesi della cultura e della militanza politica, mi hanno poi accompagnata negli anni, a testimonianza di quanto sarebbe stato difficile anche per il movimento delle donne uscire dalle strettoie di una dualità – maschile/femminile, corpo/mente, individuo/collettivo, ecc. -, che resiste ai mutamenti rapidi della storia con la persistenza delle leggi naturali.

“Sono cinque anni che lavoro alla catena di montaggio dell’Alfa Romeo di Arese. Il rapporto tra vita e politica non è affatto risolto per me e credo che non lo sia per nessuno tra i proletari… Mi sveglio di soprassalto. Ho un sonno immenso. Ascolto i rumori della strada. Sono abbastanza intensi, vuol dire che è tardi. Arrivo al parcheggio davanti all’Alfa alle 7 meno 3 minuti. Se corro un po’ timbro in tempo. Il mio passo è quello di un dissociato: il corpo va in fretta trafelato e la mente pensa che tutto ciò che mi sta attorno dovrebbe essere in mano degli operai.”  (“L’erba voglio”, 1975, p.5)

L’insegnante vive nella parola. Così diventa una parola senza corpo. Nella parola egli ha nascosto la storia delle sue negazioni. La parola è  la sua sola autorità e la sua miseria… la parola dell’insegnante non nega solo il suo rapporto col testo e con la scrittura, ma nega il suo proprio corpo, la sua storia biologica, i suoi rapporti sociali lasciati sulla soglia della classe, la sua quotidianità, drammatica o informe, irrequieta o torpida, la sua immaginazione, insomma l’universo delle sue implicazioni. Per questo gli studenti gli contrappongono la “vitalità” dei loro corpi… Per questo la disciplina è disciplina dei corpi.” (Ibid., p.16)

L’”ordine” che passa dentro i saperi disciplinari, i linguaggi tecnici, le istituzioni della vita pubblica, i rapporti di lavoro, imparentato sia con la cultura che col senso comune, era esattamente il polo “altro”, responsabile di un occultamento millenario, contro cui il femminismo era venuto costruendo dall’inizio degli anni ’70 le sue “archeologie”, strappate alla memoria del corpo, ai sedimenti del tempo biologico e psichico, e agli imprevisti di un’inedita socialità tra donne. Per disseppellire una preistoria che prometteva di far luce sul destino dei sessi, ma anche sulla catena di separazioni, coppie di opposti, che vi si sono modellate sopra, era necessario almeno temporaneamente far tacere le lingue note, allontanare le ansie professionali, disporsi all’ascolto delle sintomatologie mute del corpo: desideri inespressi o inconfessabili, sentimenti contrastanti d’amore e repulsione per la persona dello stesso sesso. L’unica “parola” legittimata ad abitare le stanze chiuse dei piccoli gruppi di autocoscienza era quella che stanava le storie personali per esporle a sguardi avveduti, capaci di vederne gli inganni, le deformazioni, i silenzi sospetti.

Nel duplice movimento del “narrare” e del “riflettere”, il pensiero poteva permettersi l’inconsapevolezza del sogno e la lucidità dell’analisi, la demarcazione particolare di ogni vita e il lento sporgersi della singolarità verso tracciati di storia comune. Pur senza affrontare esplicitamente il problema del dualismo, le sue origini, i suoi esiti storici, alcune coppie polari – libertà/necessità, particolare/generale, corpo/mente, ecc. –  uscivano da una rigida complementarità, e da una altrettanto rigida tendenza alla sovrapposizione, per combinarsi in modo nuovo e imprevisto. La libertà nasceva a ridosso della coscienza di una rappresentazione del mondo “aprioristicamente ammessa”, l’autonomia si faceva strada insieme al riconoscimento dell’”inesistenza” delle donne fuori dai  modelli imposti dal desiderio, dalla sessualità, dalla legge dell’uomo. Non sembrava arduo accostare la politica a quelle regioni inesplorate della vita, che hanno a che fare con la nascita, l’amore, la malattia, la morte, pensando che sarebbero state queste “storie non registrate” a portarla, come voleva Marx, “alle radici dell’umano”.

I convegni che si susseguirono nel 1975 – l’incontro dell’1 e 2 febbraio presso il Circolo De Amicis di Milano, il convegno nazionale di Pinarella di Cervia, in novembre – e, soprattutto, la “vacanza femminista” a Carloforte, in Sardegna,  segnarono l’apice di una straordinaria avventura della coscienza che, partendo dal rapporto uomo-donna e dalle storie personali, si disponeva ambiziosamente a porre interrogativi radicali all’intero percorso della civiltà. Ma contemporaneamente si fecero visibili i primi segnali della difficoltà a caricare la parola parlata di un compito così alto: la prossimità al corpo poteva invogliare a sconfinamenti senza ritorno, l’aprirsi dei piccoli gruppi a forme di collettività più ampie sembrava risvegliare per contrasto la “domanda d’amore”, il sogno dell’appartenenza intima, esclusiva, a un altro essere. Il “modello di ogni felicità”, la nostalgia per l’unità a due dell’origine, in cui Freud aveva intravisto uno dei principali ostacoli alla nascita della comunità storica, si sarebbe rivelato uno sbarramento altrettanto misterioso per la crescita di una “generazione femminile” impaziente di affermare nel mondo la sua presenza e la sua diversità.

L’ambiguità della parola in una pratica politica che se ne serve per non separare la conoscenza dalla modificazione materiale. Ci sono momenti in cui l’uso della parola non è molto diverso da un gesto. Il convegno di Pinarella, la vacanza a Carloforte: la descrizione del ‘vissuto’ è puntigliosa, continua, ripetitiva come il movimento di una mano che spalma la crema sul corpo… La parola può esaurire anche la sessualità, quando l’ansia di conoscere e interpretare ogni gesto fa arretrare il desiderio, lo rimanda, gli toglie interesse. Continuo a pensare affannosamente a una pratica politica che attraversi il corpo senza farsi divorare dal corpo. Non nascondo le ragioni personali: l’aver pensato le donne come materialità fuori dalla storia, come affettività cieca, indifferente al mondo… Non c’è dubbio che dentro, dietro, sotto le parole c’è il corpo negato delle donne, e chi ne denuncia l’astrattezza spesso è chi più teme di trovarle “vuote”. Ma c’è anche chi, come me, deve aver sperato inconsciamente che la parola potesse sostituire il corpo. Penso all’emozione che mi fa indugiare su espressioni del tipo ‘la parola si radica nel corpo’, ‘la parola prende corpo’. Il corpo mistico, una tentazione antica contro una coscienza recente che mi inquieta.” (“Sottosopra, marzo 1976)

“Il fatto che si ricreino dei rapporti privati, il fatto che in questi rapporti privati ci siano dentro tutte le componenti di sofferenza analoghe a quelle vissute con l’uomo (la dipendenza, la gelosia, ecc.), tutto questo non può creare che frustrazione, senso di ansia e quindi la fuga verso qualcos’altro… se i rapporti materiali tra donne sono tagliati fuori, separati dal momento collettivo in cui si analizzano, è chiaro che questo non può che provocare spaccature… molto spesso il rapporto personale approfondito nasce a lato, fuori, dai collettivi, in altre occasioni, come se il collettivo fosse un impedimento.” (Ibid., p.31)

Nel convegno di Modena del 1987, sugli Studi femministi in Italia, un “ceto intellettuale femminile” al suo debutto, mentre sanciva la svolta avvenuta nel femminismo alla fine degli anni ’70 come nascita di imprese collettive in cui si riconoscevano di nuovo ruoli e competenze, additava un duplice pericolo: quello che ci si lasciava alle spalle, il cerchio della fusionalità e dell’amore, e quello che si profilava all’orizzonte come conseguenza del ritorno ai luoghi, alle professioni, ai saperi  e alle metodologie tradizionali della ricerca, rappresentati dal mondo accademico. L’immagine di polarità antitetiche – origine e storia, inconscio e coscienza, sentimento e ragione, ecc. – si riproponeva irrisolta, e soprattutto così simile a modelli già dati, da mettere in ombra tutti quei progetti che avevano tentato in qualche modo di uscirne.

Di “crisi” del movimento femminista e di “chiusura di una fase storica” si era già parlato nel Seminario internazionale,  promosso dal Centro di studi storici sul movimento di liberazione della donna in Italia, a Milano, nel novembre 1981. Del “progetto totalizzante” che aveva preteso di tenere in sé, per ripensarli nelle loro connessioni, aspetti tradizionalmente contrapposti dell’esperienza – produzione e riproduzione, sessualità e politica, ecc. -, restava un “patrimonio culturale” destinato ad essere riletto e ridefinito attraverso le lenti della professionalità, dello specialismo, delle regole istituzionali. Ma gli “studi di genere”, attenti alla costruzione storica, disciplinare e linguistica, delle “differenze”, non riusciranno più a cogliere quelle implicazioni tra realtà biologica, psichica e culturale, che il “raccontare di sé” aveva permesso, sia pure oscuramente, di intravedere.

Un rientro analogo in alvei noti delle teoria e della politica interessò, nel corso degli anni ’80, il pensiero di una larga parte del femminismo, che lasciava le problematiche del corpo, l’analisi dell’inconscio per dare alle “differenze” sostegni filosofici e confini identitari più marcati. Gli orizzonti del maschile e del femminile tornavano a separarsi per il bisogno di riformulare un patto sociale che prevedesse due protagonisti, ben delineati nei tratti di un’autonoma, irriducibile diversità, e per questo di nuovo inevitabilmente complementari e indispensabili l’uno all’altro. Il dualismo sessuale, sia sotto l’aspetto della relazione uomo-donna che delle implicazioni simboliche estese a tutti gli ambiti della vita sociale e della cultura, avrebbe continuato il suo lento percorso in modi più sotterranei, pagando l’originalità e la radicalità del suo assunto con la messa sotto silenzio e la marginalizzazione.

Il gruppo “sessualità e scrittura” si costituì a Milano nel 1977 per dare seguito alla pratica dell’inconscio, estendendola ai tanti “ordini del discorso” che le singole donne avevano continuato a “saccheggiare”, a seconda della loro storia e formazione, per esprimere i “barlumi di un sapere prodotto dalla lentissima trasformazione di sé”. Ci si può chiedere perché fu la scrittura – e non immediatamente i saperi – il primo termine di confronto rispetto a pratiche che avevano ruotato intorno al corpo e alla sessualità; perché l’uscita dall’anonimato, dal “mito collettivo” non si appoggiò subito alla diversa formazione culturale, professionale di ognuna. Analizzando il retroterra fantastico ed emotivo del linguaggio, era parso evidente che non si poteva considerare la scrittura uno strumento, e che la stessa separazione tra letteratura e linguaggi specialistici era già l’effetto di polarità note. Non a caso l’attenzione del gruppo, che avrebbe dovuto rivolgersi agli scritti pubblici, sostò invece a lungo sugli “scritti del cassetto”, una produzione tradizionalmente femminile e di cui si poteva fare ora una lettura critica e consapevole.

Come si può vedere dalla rivista “A zig zag” (numero unico, Milano 1978), ai frammenti di scrittura che venivano offerti, presente l’autrice, a una pratica impietosa di “scavo” e analisi collettiva, si chiedeva di mostrare il “non detto”, le attribuzioni immaginarie che si facevano allo scrivere, la famigliarità con un tipo particolare di sapere e di linguaggio. Paradossalmente, si pensava alla scrittura come a un sedimento stratificato, ibrido, di concrezioni antiche e recenti, materiali e simboliche, ma anche come al luogo dove gli “oggetti seppelliti” potevano ricomparire e modificarsi, restituire alla memoria del corpo e al pensiero nuovi equilibri, nuove modalità di incontro. In questo senso, le scritture autobiografiche, su cui era pesato lo stesso “orrore” e la stessa “rimozione” toccata al corpo della donna, permettevano non solo di rivalutare l’affettività, ma di riconoscerla parte integrante del “giudizio”, anziché come il “peccato” femminile che ne impedisce la lucidità.

Un passo ancora più deciso in direzione della ricerca di nessi tra privato e pubblico, vita e cultura, venne, sempre a partire dalla seconda metà degli anni ’70, dai corsi delle donne legati all’educazione degli adulti: scuola dell’obbligo, corsi monografici, bienni sperimentali, cooperative, ecc. Con il primo gruppo di casalinghe, che comparve in un “modulo 150 ore”, presso la scuola media di via Gabbro, a Milano, dove mi trovai a insegnare nel 1976, cominciò un lungo percorso di acculturazione che vide sedere insieme per anni, in aule scolastiche, consultori, biblioteche rionali, donne di varia età, provenienza sociale e culturale, disposte a far incontrare e confliggere maternità biologiche e maternità intellettuali, “competenze” nate nel chiuso delle case, nel pieno di relazioni famigliari, e culture scolastiche assorbite spesso nell’inconsapevolezza e con grande sforzo di adattamento. Per le “docenti”, che venivano dall’esperienza del femminismo, molte dal gruppo “sessualità e scrittura”, e per le “allieve”, casalinghe, operaie, impiegate, si imponeva quel passo a lato che avrebbe permesso di riguardare alla distanza la propria storia, le vicende della vita affettiva ma anche gli effetti della scolarizzazione, l’alfabeto del corpo e le grammatiche colte, la coniugalità e l’adolescenza protratta di donne senza marito e senza figli.

L’enigma del dualismo, il processo di differenziazione che ha confuso il destino dei sessi con l’uscita della specie umana dall’animalità, identificando il femminile con la natura e il maschile con la storia, poteva essere in qualche modo rivissuto e sorpreso nel suo manifestarsi: nel confronto ravvicinato tra onnipotenza generatrice materna e assolutezza del pensiero, tra presenza inaggirabile del corpo e potere rassicurante del discorso.

“Si riproponeva in maniera più consapevole e dolorosa quella frattura profonda tra la mia identità femminile ed il sistema di conoscenze in cui operavo, che avevo già sperimentato ai tempi dell’università… La notte sognavo che quelle donne, circondate da figli e mariti, diventavano grandi, grandissime ed io, sempre più striminzita,tentavo invano di leggere con loro un libro; una specie di Dr. Jeckyll: parlavo con linguaggio preciso e rigoroso, ma avevo continuamente bisogno di affermare la mia femminilità con sciarpe di lustrini. Credo che arrivai al massimo della confusione e dell’esasperazione durante una lezione sull’unità di  misura, dove ponevamo il problema dell’astrazione. Nonostante avessero capito perfettamente il concetto spiegato, le corsiste inventavano mille controesempi sulla possibilità di misurare il perimetro della stanza prendendosi per mano, allungandosi o stringendosi a piacere… il loro corpo era l’unità di misura dello spazio.” (Ibid., p.42)

L’Associazione per una Libera Università delle Donne di Milano (1987) e la rivista “Lapis” (1987-1997), venute al seguito di quell’esperienza, non avrebbero  più conosciuto l’esaltante e doloroso paradosso di un corpo unico, materno-filiale, che mentre idealizzava ricomponendoli su un sesso solo le figure del maschile e del femminile, si esponeva anche alla possibilità di decantare il sogno d’amore, come unità armoniosa degli opposti, per dare voce alla naturale interezza di ogni essere e al “fastidioso obbligo di vivere per sé” (Aleramo).

Bibliografia

Lea Melandri (a cura di), L’erba voglio. Il desiderio dissidente, Baldini & Castoldi, Milano, 1988.

Sessualità, procreazione, maternità, aborto. Documenti di gruppi femministi, testimonianze di donne, interventi dell’incontro del 1 e 2 febbraio 1975 al Circolo De Amicis di Milano, fascicolo speciale di “Sottosopra”, Milano 1975.

Lea Melandri, Una visceralità indicibile.La pratica dell’inconscio nel movimento delle donne degli anni Settanta, Fondazione Badaracco, Franco Angeli, Milano, 2000.

“A zig zag”, Milano maggio 1978, numero unico.

Paola Melchiori (a cura di ), Verifica d’identità. Materiali, esperienze, riflessioni sul fare cultura tra donne, Cooperativa Utopia, Roma, 1987.

Commenti
3 Commenti a “Il femminismo e le strettoie della dualità”
  1. #...# ha detto:

    Scusate, io non riesco a capire il senso di questo scritto. Soprattutto il paragrafo che parla di Enigma del dualismo. Non capisco chi è che parla di enigma del dualismo. E cosa vuol dire che per il movimento donne è difficile uscire dalle strettoie della dualità.

  2. luino ha detto:

    Secondo me neppure l’autrice capisce cosa ha scritto, ammesso che sappia leggere e scrivere

  3. #...# ha detto:

    luino, però così sei ingiusto.

Aggiungi un commento